رجا/ متن پیش رو در رجا منتشر شده و انتشار آن به معنی تایید تمام یا بخشی از آن نیست

دیگر این ‌که اگر نظامِ از اسلام‌گرایی دست بکِشد و در فضای سیاسی و فرهنگیِ غالب، هضم شود، مقتدرتر نخواهد شد، بلکه به دنبالة خنثی و وابسته‌ای تبدیل می‌شود که اختیاری از خویش ندارد. نکتة پایانی این ‌که نظامِ اسلامی، الگوی اسلام‌گراییِ حداکثری را در پیش نگرفته است؛ بدین معنی که خواهانِ تحقّقِ یکباره و دفعیِ همة آموزه‌های اسلامی نیست، بلکه روندی تدریجی و تکاملی را برای خویش در نظر گرفته است.

در فرهنگِ غربی، ابتدا اعتبار و واقع‌نماییِ گزاره‌های دینی به چالش کشیده شد و معرفتِ دینی، به معرفتی شخصی و اثبات‌ناپذیر تبدیل گردید، و سپس در سده‌های بعدی، حتّی احکامِ عقلی و انتزاعی نیز زیرِ سؤوال رفت و به مثابه مقولاتی در نظر گرفته شد که چندان نمی‌توان دربارة آن‌ها، داوریِ بین‌الاذهانی کرد و آن‌ها را پایان‌ناپذیر و نهایی، تصوّر نمود. به این ترتیب، معرفتِ وحیانی و عقلی به صورتِ کامل، متزلزل و نامعتبر شدند و از حوزة آن‌چه در فرهنگِ غربی، «علم» انگاشته می‌شود، خارج گردیدند. در این میان، تنها تجربة حسی باقی ماند که صفاتِ بین‌الاذهانی و معتبر بودن به آن نسبت داده شد. از این ‌رو، «علم» به عنوانِ معرفتی قلمداد گردید که از طریقِ «روشِ تجربی» کسب می‌شود؛ یعنی حاصلِ ارتباطِ حواسِ آدمی با جهانِ خارج است. نیروهای تکنوکرات معتقدند باید به «عقلانیّت» روآورد و عقلانیّت نیز برخاسته از «علم» است و علم از به کار بستنِ «روشِ پوزیتیویستی» به دست می‌آید:

«از مبانیِ مهمِ فلسفیِ جهان‌شدن، فراگیر شدنِ عقلانیّت است. [...] کارِ عُقلایی، ریشه در تفکّرِ علمی و پوزیتیویستی دارد. در کارِ عقلایی، منافع، نقشِ مهم‌تری از تعصّب، جزمیّت، قوم‌گرایی، عصبانیّت، کینه و حسد دارد.»

بنابراین، «روشِ علمی» به «روشِ تجربی» محدود می‌شود و هر آن‌چه متّکی بر روش‌های دیگر است، علمی نیست. البته در این‌جا، مناقشه و اختلاف در حدّ الفاظ باقی نمی‌ماند و مسأله این نیست که یک قراردادِ ساده برای معنای لفظِ علم صورت گرفته است و پاره‌ای از معارفِ بشری، علم خوانده شده‌اند، بلکه مسأله این است که علم، «معتبر» است و غیرعلم، «نامعتبر» و آن‌چه که معتبر است باید مبنای جامعه‌پردازی واقع شود. از این جهت، به علم در این معنای محدود، عقلانیّت نسبت داده می‌شود و گفته می‌شود که علم، عقلانیّت را در آغوش می‌گیرد و از آن دفاع می‌کند. نیروهای تکنوکرات بر این باورند که رهیافتِ علمی - در معنای پوزیتیویستیِ آن - در جهانِ سوم، رقیق و کم‌مایه است و همین کاستی و نقصان موجب شده است که این جوامع، توسعه نیابند و از قافلة پیشرفت عقب بمانند. این واقعیّت نیز معلولِ سیاستمدارانِ جهانِ سوم است که به مطالعة واقعیّت‌های عینی با روشِ علمی، علاقه ندارند و اسیرِ ذهنیّاتِ خود هستند: «رهیافتِ علمی و عینیِ تحتِ تأثیرِ فلسفة پوزیتیویسم، در بعضی از مناطقِ جهانِ سوم، ضعیف بوده و رشد و توسعه را به تأخیر انداخته است. در این کشورها، سیاستمداران اغلب افرادِ ایده‌آلیستی بودند.»

حاصل این که توسعه‌یافتگی، وابسته به اتّکای بر روشِ پوزیتیویستی است و هر اندازه جامعه‌ای از ذهن‌گرایی و آرمان‌پردازی فاصله بگیرد و به عالَمِ واقعی و عینی نظر کند، زودتر و بیشتر به توسعه دست خواهد یافت.

در مقامِ نقد این سخن باید گفت این ‌که هر آن‌چه غیر از پوزیتیویسم است با برچسبِ ایده‌آلیسم رانده و طرد شود، مغالطه است، چراکه مسأله، انتزاعی‌اندیشی و ذهن‌زدگی و آرمان‌گراییِ خیال‌بافانه نیست. ما اگر با رهیافتِ پوزیتیویستی مخالف هستیم و علم را به لحاظِ روش‌شناختی، مساوی با آن قلمداد نمی‌کنیم، به این معنی نیست که به مطالعة واقعیّت‌های عینی و محسوس تمایل نداریم، بلکه به این معنی است که علاوه بر تجربه، روش‌های دیگر را نیز برای شناختِ واقعیّت‌ها، معتبر می‌انگاریم و تنها، به تجربه بسنده نمی‌کنیم. محلّ نزاع، «واقعیّت» و «غیرواقعیّت» نیست، «تجربه‌بسندگی» و «تکثّرگراییِ روش‌شناختی» است. ما نه واقعیّت را نفی می‌کنیم، نه کارآمدی و اعتبارِ روشِ تجربی را، بلکه بر این باوریم که در کنارِ روشِ تجربی، باید روش‌های دیگر را نیز معتبر بدانیم و در معنای علم به لحاظِ روش‌شناختی، انحصارگرا و بسته عمل نکنیم. علم باید کاشف از واقعیّت باشد، اما راه‌های شناختِ واقعیّت، به تجربه محدود نمی‌شود. نگاه پوزیتیویستی به پیشرفت، تنها در لایة معرفت‌شناسی متوقف نمی‌ماند، بلکه دلالت‌ها و نتایجِ وسیعی را به دنبال خواهد داشت و کلیّتِ برنامة پیشرفت را دچارِ جهت‌گیریِ مادّی و دنیویِ محض خواهد کرد. از جمله تفاوت‌های مهم میانِ پیشرفت در تلّقیِ اسلامی با پیشرفت در تلّقیِ غربی، فراتر رفتنِ مبادیِ معرفتیِ پیشرفتِ اسلامی از رویکردِ پوزیتیویستی است.

از معرفت‌شناسیِ پوزیتیویستی،‌ «هستی‌شناسیِ مادّی» برمی‌آید، و هستی‌شناسیِ مادّی نیز در میانِ شؤون و ساحاتِ مختلفِ حیاتِ آدمی، قائل به «اصالتِ اقتصاد» است و مناسبات و نهادهای اقتصادی را کانونی و اصلی می‌انگارد. در الگوی پیشرفتِ غربی، همة امورِ نظامِ اجتماعی، در خدمتِ اقتصاد و به طورِ کلّی، منافعِ مادّی و محسوس است. از این ‌رو، رتبه‌بندیِ جوامعِ بشری بر اساسِ اندازة ترّقیِ اقتصادی و مادّیِ آن‌‌ها صورت می‌گیرد، نه بر اساسِ ترقیّاتِ فرهنگی و معنوی. در برنامة توسعه، انسان یک «حیوانِ اقتصادی» شمرده می‌شود که قادر است طبیعت - یا همان منبعِ عظیم برای به دست آورنِ موّادِ خام و اولیّه - را دست‌مایة خلاقیّت و ابداعِ صنعتی خود قرار دهد و آن را مُسخَّرِ غایات و مقاصدِ مادّی‌اش نماید. به بیانِ دیگر، چون «وضعیّتِ اقتصادی» بر «وضعیّتِ فرهنگی» تأثیر می‌گذارد، بنابراین، «اصلاحِ اقتصادی» می‌تواند خودبه‌‌خود به «اصلاحِ فرهنگی» بینجامد:

«همان‌ گونه که در متونِ دینی مشخص است، بنیان‌های اقتصادی و داشتنِ حداقل‌ها در پذیرشِ فرهنگِ خداپرستی، بسیار نقش‌آفرین است. [...] برخورداری از حداقل‌های معاش و رضایتِ روانی از ثباتِ اقتصادی، در رویکردهای فرهنگی و شناختیِ انسان، مؤثّر است. [...] وقتی انسان‌ها از ثباتِ اقتصادی بهره‌مند نباشند، آزادیِ‌ اندیشه و دین‌داریِ آن‌ها هم مخدوش می‌شود؛ از آن‌جا که اساسِ دین‌داری، عقل‌محوری است، روی آوردن به استدلال و برهان در شرایطی محقَق می‌شود که حداقل‌های معاش، تأمین شده باشد. [...] چون اعتدال‌گرایی در ذاتِ خود، به حلّ و فصلِ معیشتِ مردم عنایت دارد و می‌تواند ثبات بیافریند، در میان‌مدّت، به اخلاق، دین‌داری و توجه به حقوقِ انسان‌های دیگر، حقوقِ شهروندی و رشدِ معنویِ انسان نیز می‌تواند مساعدت بخشد.»

این ‌که وضعیّتِ اقتصادی بر وضعیّتِ فرهنگی اثر می‌گذارد، تحلیلِ صوابی است، اما از آن نمی‌توان نتیجه گرفت که این تأثیر، مطلق است و یا نباید به فرهنگ به عنوانِ امری مستقل و اصیل نگریست و برای آن برنامه‌ریزی کرد. فرهنگ، فرع بر اقتصاد نیست که بتوان گفت همین‌ که به واسطة گشایشِ اقتصادی، فرهنگ نیز ارتقاء پیدا می‌کند، کافی است و ضرورت ندارد فرهنگ به صورتِ مستقل از اقتصاد، در دستورِ کار قرار بگیرد. از طرفِ دیگر، این ‌گونه نیست که همواره بهبودِ وضعیّتِ اقتصادی، فرهنگِ دینی را در جامعه کمال بخشد و بر عمقِ دیانتِ مردمان بیفزاید، بلکه گاه برعکس، غرق شدن در نعماتِ مادّی، جامعه را دچارِ طغیان و عصیان می‌کند و موجِ مادّی‌گری به راه می‌اندازد. غرب، مَثَلِ اعلای این گفته است؛ در غرب، توسعة اقتصادی نه تنها جامعه را متدیّن‌تر نساخته، بلکه آن را از ارزش‌های دینی، دورتر کرده است.

به باورِ تکنوکرات‌ها، در دنیای کنونی، توسعة اقتصادی و ثروتِ مادّی است که اقتدارِ ملّی می‌آفریند و به تفوّق و برتریِ یک دولت - ملّت نسبت به دولت - ملّتِ دیگر می‌انجامد: «در حاکمیّتِ ملّیِ نوین، مبنا توسعة اقتصادی و افزایشِ ثروتِ ملّی است در حالی ‌که در حاکمیّت‌های ملّیِ سابق، قدرتِ نظامی و پرستیژِ سیاسی، اولویّت داشتند.» مبنا بودنِ توسعة اقتصادی در دورة تاریخیِ جدید به این معنی است که سایرِ ابعادِ توسعه - یعنی توسعة سیاسی و توسعة اجتماعی- اگرچه بر روندِ پیشرفت، مؤثر هستند و قدرت می‌آفرینند، اما نقشِ توسعة اقتصادی، بسیار بیشتر از آن‌هاست. از این ‌رو، چنانچه دولتی قصد کند که اقتدارِ بین‌المللی به چنگ آورد و بر دیگرِ دولت‌ها، غلبه یابد، باید بر توسعة اقتصادی تمرکز کند.

افزون بر این، غرب در جهانِ معاصر، در سه ضلعِ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی، جهانی شده است، به طوری ‌که این سه ضلع در ارتباطِ تنگاتنگ با یکدیگر قرار دارند و نمی‌توان یکی را برگزید و دیگری را وانهاد. غرب، همة غرب است و ما یا باید از آن و دستاوردهایش روبگردانیم، و یا باید تمامیّتِ آن را برگزینیم و توهمِ مطلوبیّتِ گزینش‌گری را در ذهنِ خود نپرورانیم:

«جهانی شدن، مثلثی است که از سه زاویه به هم مرتبطِ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی تشکیل شده است. [...] در تعاریفِ فلسفی پس از انقلابِ اسلامی در ایران، نگاه بسیاری از سیاستمداران و دولتمردان به غرب، به واسطة عملکردِ منفیِ غربی‌ها در ایران، مبتنی بر اصلِ تفکیک‌پذیری بوده است. به عبارتِ دیگر، برای تضمینِ مصونیّت و دوری جُستن از آسیب‌های سیاسی، سیاستمداران ایرانی سعی داشتند مثلثِ جهانی شدنِ فوق را تجزیه و با هر زاویة آن، مستقل برخورد کنند و روابطِ اقتصادی را از روابطِ فرهنگی و سیاسی آن جدا سازند. این در حالی است که تفکیک‌ِ اصولِ جهانی شدن از یکدیگر، از یک طرف، منجر به ناکارآمدی می‌شود، و از طرفِ دیگر، در ایجادِ ارتباط و گسترشِ روابط با کانون‌های اصلیِ جهانی‌شدن، اصطکاک به وجود می‌آورد و در نهایت، بهره‌برداری از فرآیندهای جهانی شدن را محدود می‌کند.»
پس اگر بخواهیم بهره‌برداری از فرصت‌ها و امکاناتِ روندِ جهانی شدن را به ‌ضلعِ اقتصادیِ آن محدود سازیم و اضلاعِ سیاسی و فرهنگیِ آن را کنار نهیم، موفق نخواهیم بود؛ زیرا منحصر کردنِ اقتباس از غرب به ضلعِ اقتصادی، مفید و اثرگذار نخواهد بود و گِرهی از مشکلاتِ ما را نخواهد گشود. این در حالی است که در تجربة نظامِ جمهوریِ ‌اسلامیِ ایران، برنامه‌ریزی‌ها در مناسباتِ بین‌المللی به گونه‌ای صورت گرفته که نظامِ سیاسی از ظرفیّت‌های اقتصادیِ غرب استفاده کند، اما به الزامات و اقتضائاتِ سیاسی و فرهنگی آن تن ندهد. ولی غرب نمی‌تواند این تجزیه و برخوردِ گزینشی را تحمل کند و به ایران مجال دهد تا از امکاناتِ اقتصادیِ غرب استفاده کند، اما چارچوب‌های سیاسی و فرهنگیِ آن را نفی نماید:

«طرزِ تفکّرِ رایج در جمهوریِ ‌اسلامی از ابتدای انقلاب، قدرتِ اقتصادی و فن‌آورانة غرب را نفی نکرده است، بلکه مقاصدِ سیاسی و مبانیِ فلسفی و فزون‌خواهیِ آن را نفی می‌کند. پاسخِ غرب در مقابلِ جمهوریِ ‌اسلامیِ ایران این بوده که غرب یک سیستمِ یکپارچه است و ایران نمی‌تواند با بخشی از آن ارتباط برقرار کند و با بخشی دیگر، مبارزة سیاسی و اعتقادی داشته باشد.»

شکل‌گیریِ این تعارض و دوگانگی، ریشه در مبادیِ نظریِ قانونِ اساسی و ذاتِ نظامِ جمهوریِ ‌اسلامیِ ایران دارد، نه تلّقی‌های سلیقه‌ای و موقتیِ برخی از سیاستمداران:

«مبانیِ قانونِ اساسی، هویّتِ نظامِ سیاسی و تجربیّاتِ منفیِ تاریخیِ ایران با غرب، محدودیّت‌های بسیاری در پذیرشِ وجوه فرهنگی و سیاسیِ جهانی شدن پیش روی جمهوریِ ‌اسلامیِ ایران می‌گذارد. بهره‌برداری ایران از وجوه اقتصادیِ جهانی شدن، بدونِ حلّ و فصلِ پارادوکس‌های سیاسی و فرهنگیِ ایران و جهان، امکان‌پذیر خواهد بود.»

از این رو، برای دست‌یابی به توسعة اقتصادی و بهره‌برداری از فرصت‌ها و ظرفیّت‌های اقتصادیِ غرب که در اختیارِ ما می‌نهد، باید داعیه‌ها و آرمان‌های سیاسی و فرهنگیِ خود را فروبکاهیم و به حداقل‌ها بسنده کنیم. تا هنگامی که سیاستِ «اسلام‌گراییِ حداکثری» در نظامِ جمهوریِ ‌اسلامی تداوم یابد، ما از امکاناتِ جهانی شدن، محروم خواهیم ماند؛ زیرا در این حال، خواسته‌های ما با خواسته‌های غرب، دچارِ اصطکاک و تنش است و این وضعیّت، مانعِ استفادة اقتصادی ما می‌شود: «تا زمانی که خواسته‌های اسلامیِ جمهوریِ ‌اسلامیِ ایران از محیطِ بین‌المللیِ خود، جنبة حداکثری داشته باشد، تعارضِ موجود [میانِ تعاملِ ایران با جهانی شدن] همچنان ادامه پیدا خواهد کرد.» نیروهای تکنوکرات حتّی از «اسلام‌گراییِ حداکثری» نیز فراتر می‌روند و می‌گویند تقیّدِ به «اسلام»، به طورِ کلّی، اجازه نمی‌دهد ما با غرب همکاری کنیم؛ خواه این تقیّد، حداکثری باشد، خواه حداقلی. نظامِ جهانِ موجود، با آموزه‌های اسلام، ضدیّتِ آشکار دارد، پس اسلام تجویز نمی‌کند که ما به تعامل با چنین نظامی رو آوریم. بنابراین، یا باید به اصول و قواعدِ اسلامی خود پایبند باشیم، یا باید با جهانِ معاصر که زمامِ آن در اختیارِ غرب است، تفاهم کنیم و توسعة اقتصادی را ترجیح دهیم:

«اگر جمهوریِ ‌اسلامیِ ایران بخواهد اسلامی رفتار کند و اسلام را راهنمای تصمیم‌گیری‌ها و اقداماتِ خود قرار دهد، مسلّم است که نمی‌تواند با جهانی که بر مبنای سرمایه‌داری، قدرتِ نظامیِ صِرف و ائتلاف‌های صرفاً مبتنی بر قدرت است، همکاری و مناسباتِ راهبردی برقرار کند.»

این نگاه را باید در کنار نگاهی قرار داد که آیت‌الله خامنه‌ای آن را به عنوانِ راهبرد، پیش روی ما می‌نهد و ناظر به تحقّق یافتنِ تمامیّتِ دین، به خصوص لایه‌های سیاسی و اجتماعی آن است:

«دشمنِ دین، از آن دینی می‌ترسد که دولت دارد، [...] وَالّا آن دینی که مردم [در آن، فقط ...] در مسجد، عبادت می‌کنند [... ترسی ندارد]. عدمِ انفکاکِ دین از زندگی و از سیاست و جریانِ دین در همۀ شراشرِ زندگیِ جامعه، یک معرفتِ درستِ دینی است؛ این باید تحقّق پیدا بکند و باید دنبال این بود، وَالّا اسمِ دین و اسمِ روحانی‌صفتیِ ماها و عمّامه‌به‌سریِ ماها و مانندِ اینها که کاری نمی‌کند. باید حقیقتاً [به سوی حاکمّیتِ دین] حرکت کنیم.»

نیروهای تکنوکرات معتقدند راهبردِ اسلام‌گراییِ نظامِ جمهوریِ ‌اسلامیِ ایران تاکنون، ناکارآمد بوده است و در آینده نیز از چشم‌اندازِ مطلوبی برخوردار نخواهد بود:

«[اولاً] عملکردِ جمهوریِ ‌اسلامی، باعثِ کاهشِ قدرتِ غرب و از بین رفتنِ سرمایه‌داری و یا برکناریِ حکّامِ عرب و یا نابودیِ اسرائیل نشده است. [... ثانیاَ] آیا در شرایطِ فعلیِ نظامِ بین‌‌الملل و حاکمیّتِ هفتادِ درصدِ غرب بر نظم و قواعدِ موجود، پی‌گیریِ هدفی مانندِ عدالت در سطحِ جهانی، صرفاً یک رضایتِ انتزاعی را به همراه دارد و نوعی جبرانِ تاریخ است و یا می‌توان یا دست‌یابی به قدرت، نظمِ جدید را در مقابلِ این هفتاد درصد ایجاد کرد؟ آیا تمامِ اهداف و آرمان‌های اسلامی باید همزمان انجام پذیرد؟ یا این ‌که آماده‌سازی قوّه و قدرت و برنامه‌ریزی و سنجشِ سطحِ مقدورات و فازبندیِ اجرای اهدافِ اسلامی، منطقی‌تر است؟»

به بیانِ دیگر، آرمان‌‌ها، «شکننده» و «تنش‌آفرین» است. «آرمان‌ها» همچون واقعیّت‌ها نیستند؛ آرمان‌ها در اختیارِ ما هستند و ما آنها را «تعریف» و «طراحی» می‌کنیم و به آنها «معنا» می‌بخشیم. آرمان‌ها، مجّرد و انتزاعی و برساختۀ ذهن و خواستِ ما هستنند و چون ما شکننده و متغیّر هستیم، آرمان‌ها نیز چنین حُکمی دارند. بنابراین، در عرصۀ تزاحمِ میانِ «آرمان‌ها» و «واقعیّت‌ها»، این آرمان‌ها هستند که باید به نفعِ واقعیّت‌ها عقب‌نشینی کنند و در حاشیه بنشینند تا زیستن و ماندن، ممکن و مقدور شود. آرمان‌ها را می‌توان با توجیه‌های متن