علی شریعتی؛ مدرنیته عرفانی
اعتماد/متن پيش رو در اعتماد منتشر شده و انتشار آن به معناي تاييد تمام يا بخشي از آن نيست
بهروز قمريتبريزي/ آرنولد شوئنبرگ، آهنگساز بزرگ قرن بيستم و بنيانگذار مکتب دوم موسيقي وين، اپراي معروف خود به نام «هارون و موسي» را در 3 پرده تدوين کرد. پس از تکميل دو پرده، در سال ۱۹۳۲ شوئنبرگ اين پروژه را رها کرد و تا آخر زندگياش(۱۹۵۱) هيچگاه آن را به پايان نبرد. در اين اثر، نقش موسي ملهم از اين آيه از بخش دهم «سفر خروج» در تورات است که در آن حضرت موسي به خدا ميگويد:«اي خداي بزرگ، من هيچگاه زبان شيوايي نداشتهام، نه درگذشته و نه پس از آنکه کلام تو را شنيدم، من زباني الکن دارم و سخنم نارساست.» شوئنبرگ اين آيه تورات را به يک ادعاي فلسفي درباره وصفناپذيري خدا وکلام او تبديل کرد. به همين جهت در اين اپرا تمام پيامهاي نبوي را تنها در خواندن هارون ميشنويم، موسي در اين اپرا هيچگاه نميخواند و شنونده ميداند که هارون سرانجام و به طور اجتنابناپذيري کلام حق را تحريف و معوج خواهد کرد. اين اپرا، لکنت زبان حضرت موسي را به سمبل يک تضاد بنيادي ميان (ايمان) تفکر و عمل، آرمانهاي انقلابي و واقعيات سياسي مبدل ميکند. شوئنبرگ در واقع از مستمعين خود ميخواهد تا کلام خدا را در سکوت موسي بشنوند.
متن اين اپرا را شوئنبرگ براساس نمايشنامهاي سرود که خود او در سال ۱۹۲۶ به نام «راه کتاب مقدس» نوشته بود. آن نمايشنامه، انعکاسي بود از آمال سياسي آن زمان به خصوص در تب و تاب پس از انقلاب اکتبر در روسيه. در آنجا هم ما شاهد تلاش بيثمر قهرمان نمايش هستيم که خواهان تلفيق ايدهآلهاي موسي و سياستورزي هارون است.
ميتوان تصور کرد که اين اپرا چه بار سنگيني را بر دوش بيننده ميگذارد تا توان آن را داشته باشد که از ديدن آن لذت برده و قادر به فهم و تفسير پيام آن باشد. براي درک عميق اين اثر، فرد بايد متافيزيک شوپنهاور و ايدهآليسم متعالي امانوئل کانت آبديده، به سبک آتونال موسيقي آوانگارد آشنا، به تاثير عميقي که انقلاب بلشويکي در مجامع روشنفکري آن زمان داشت واقف و با مباحث فلسفي و پيچيده الهيات يهودي آشنا باشد.
البته خود شوئنبرگ با اين مباحث فلسفي و ديني بيگانه نبود. در طول زندگي حرفهاي، به خصوص در دوران ميان جنگ اول و دوم جهاني، او با گروهي از روشنفکران آلماني که عموما مارکسيست و يهودي بودند، مراوده نزديک داشت. اين گروه از روشنفکران همان کساني بودند که مکتب تئوري انتقادي فرانکفورت را پايهگذاري کردند. در ميان اين جمع، تئودور آدورنو توجه خاصي به موسيقي شوئنبرگ و زمينههاي فلسفي آن داشت. آدورنو وجهههاي پررنگي از عرفان يهودي در آثار شوئنبرگ ميديد. او در نامهاي به گِرشوم شولِم، يکي از مهمترين مفسرين عرفان يهودي در اواسط قرن بيستم، او را ترغيب کرد که به موسيقي دوستش آرنولد شوئنبرگ توجه کند. در اين نامه او خاطرنشان کرد که «اين موسيقي با موسيقي کنيسه متفاوت است، همانگونه که کافکا را نميتوان با يک خاخام مقايسه کرد.» (1)
در کتاب «رسائلي در باب موسيقي مدرن» که در سال ۱۹۶۳ منتشر شد، آدورنو يک قدم از تحليلهاي گذشته خود فراتر رفت و عدم موفقيت شوئنبرگ در به اتمام رساندن موسي و هارون را به «تأملي در غيرممکن بودن خود آن اپرا» قلمداد کرد. با دفاع از مفهوم «خداي وصف ناپذير» شوئنبرگ در واقع پا در راه موسي، قهرمان تراژيک اپرا ميگذارد. عدم تکميل اپرا براي او باعث سرخوردگي نيست بلکه دليلي است براي موفقيت آن، اين اثر ضرورتا بايد ناتمام ميماند. (2)
دليل اينکه اين مطلب را با اشاره به يک اپراي آوانگارد شروع کردم اين است که توجه خواننده را به عمق و وسعت نقد ادعاي مالکيت جهانشمول بر حقيقت مطلق جلب کنم. در واقع آنچه در سوي متضاد مدرنيته عرفاني قرار دارد همين ادعاي وقوف مطلق بر حقيقت است. در اين مقدمه کوتاه به گِرشوم شولِم هم اشاره کردم. اين اشاره بيغرض نبود زيرا که او نقش بسزايي در زندگي و تفکر والتر بنيامين داشت. هم او بود که بنيامين را با مفاهيم و پندارهاي عرفاني در يهوديت آشنا کرد. در واقع در اين سخن مفهوم «مدرنيته عرفاني» به معناي زيستن با خصوصيات متضاد از شولم وام گرفته شده: «هم محافظهکار هم انقلابي.» در اين معنا، سنت و دين هم حفظ ميشوند هم دگرگون، هم استوار ميايستند هم واژگون ميشوند، هم پاسداري ميشوند هم نقد.
شولم مدعياست که:«هيچ کلامي معنايي مطلق ندارد، کلام آبستن معناست.» آنچه الهي است نه به زبان بشري قابل توصيف است نه به قوانين حقوقي تقليلپذير. حقيقت محض همواره معوّق است. فرد معتقد همواره به دنبال امر ناممکن فهم و القاي آن حقيقت در تلاش مستمر است. در اين چارچوب، زيستن متعهد طغياني است عليه هرگونه رکود و جمود ناشي تمکين به زندگي روزمره. هر چند تصور يک زندگي که بر اساس يک تلاش مستمر براي با خود در آمدن و در خويشتن خود نگريستن و در جستوجوي حقيقت بودن باشد، احوال را پر مخاطره و پريشان ميکند، همين ثقل غيرمتبلور هستي است که پايههاي عرفاني درک جهان و معيارهاي هستي را شکل ميدهند. حقيقت در اين ديدگاه به چيزي مبدل ميشود که نه يک مرجع بيچون و چرا براي هدايت زندگي بلکه يک هدف غايي است که به سوي آن همواره بايد گام نهاد. شولم اين نکته را انقلابيترين وجه عرفان ناب ميداند. (3)
(سخنان شولم را به راحتي ميتوان در چارچوب مباحثي قرار داد که عبدالکريم سروش در نقد خود از ايدئولوژيک شدن دين در نظرات علي شريعتي در دهههاي 80-1370 طرح کرد. نظريه «شريعت صامت» و «قبض و بسط تئوريک شريعت» سروش از يک سو و نکوهش نهادينه شدن دين از سوي شريعتي هردو تاکيد بر پويايي دين و گريز از جزمگرايي دارند هر چند از ديدگاه سروش، دين ايدئولوژيک لاجرم به دگماتيسم ختم ميشود.)
در اينجا به راحتي ميتوان ديد که چگونه برداشت بنيامين از تاريخ متاثر از ديدگاه عرفاني شولم بوده است. در مکاتبات بين اين دو، شولم همواره تاکيد داشت که او مفهوم عرفان را تنها در اشاره به دنياي دين طرح نکرده است بلکه او معتقد بود که زيست عرفاني مولد انساني است که به لحاظ هستيشناسانه و ماهيتا از آن انسان خودمختار، ابزارگرا و خردپيشهاي که عصر روشنگري بدان حيات بخشيد، متفاوت است. زيست عرفاني انسان را از جمود فکري رها ميکند، جمود چه در انديشههاي ارتدکس ديني يا در انديشههاي جزمي انقلابي. براي مثال او ميان انقلاب بلشويکي ۱۹۱۷ و جزمانديشي ديني تفاوت ماهوي قائل نبود. هر چند که معتقد بود تنها رهاورد مثبت جنگ اول جهاني همان انقلاب اکتبر بود، از عواقب اين انقلاب واهمه داشت و ميدانست که اين انقلاب دستاوردهاي خود را دير يا زود پايمال خواهد کرد.
همانند بسياري ديگر از معاصرين خود در حلقه تئوري انتقادي فرانکفورت، شولم درکي رمانتيک از انقلاب نداشت و از جلوههاي ويرانگر آن در هراس بود. او سال ۱۹۱۸ در مورد جنبههاي سلطهطلبانه و انحصارگراي انقلاب اکتبر هشدار داد و پيشبيني کرد که انقلابيون روح انقلابي را به ابزاري براي حاکميت مبدل خواهند کرد.
در تمام انقلابها، رهبران انقلابي مشروعيت اراده خود را با رجوع به حرکت به سوي «مدينه فاضله» توجيه ميکنند، مدينه فاضلهاي که تنها آنان به ماهيت واقعي آن دسترسي دارند. انقلابها تا زماني استمرار خواهند يافت که ماهيت و شکل هدف غايي انقلاب به انحصارگروهي خاص درنيايد. اين سخن تنها بر سر چند و چون آينده و اينکه آن چطور متصور ميشود، نيست. اصل سخن بر سر گذشته است، اينکه چگونه بر خلاف ديدگاههاي رايج، سنت را کردار و رفتاري منجمد و ايستا در تقابل با مدرنيته نپنداريم و آن را سرچشمه آنچه خواهان تحقق آن در آيندهايم، بدانيم. تحقق آمال در آينده نه در گسست از گذشته بلکه بر بستر بازنگري و زايش مستمر آن همان مفهومي است که ارنست بلوخ آن را «اتوپياي ملموس» ميخواند.
ارنست بلوخ اتوپي را به گونه تقسيم ميکند:«اتوپي تجريدي» و «اتوپي ملموس». اين دو مفهوم را او براي تاکيد بر اهميت تفکر اتوپيايي در تداوم «اميد» به زندگي بهتر مطرح ميکند. او ميگويد که تمايلات اتوپيايي انسان را با جنبههاي حماسي تاريخ عجين ميکند. همين تجانس با وجه حماسي تاريخ است که در انسان توان آن را برميانگيزد که شمههايي از زندگي آينده را لمس کند و اين حس هميشه در آنچه درگذشته بوده ولي از دست رفته است، متبلور ميشود.
اساس مدرنيته عرفاني بر همين نکته يعني قرابت گذشته و آينده و نه جدايي آنها استوار است. اين برداشت در واقع نقدي است بر زمانمندي پيشرونده تکبعدي که گذشته را کليتي ميداند که از طريق تماميت جهانشمول خود زمان حال را زاده است. اگر زمان حال را فرآيند اجتنابناپذير گذشته بدانيم، تمام محتملات تاريخ يعني آنچه ميتوانست بشود ولي نشد را از صحنه خاطرات جمعي جامعه پاک کردهايم. همانطورکه در ادامه بدان اشاره خواهم کرد، آينده را ميتوان در آنچه ميتوانست بشود و نشد،گذشته يافت و اين همان نکته ظريفي است که والتر بنيامين در فلسفه تاريخ خود بدان ميپردازد. زمان حال نه آينده گذشته است و نه گذشته آينده. بايد فاعليت را به زمان حال بازگرداند. نقد بنيامين به ماترياليسم تاريخي از همين نکته سر چشمه ميگيرد. از ديدگاه او در برداشت ماترياليستي از تاريخ زمان حال تنها به مثابه حلقهاي ديده ميشود که يک گذشته مختوم را به يک آينده اجتنابناپذير متصل ميکند. زمان حال در اين ديدگاه فقط يک ايستگاه موقت است بين ابتدا و انتهاي يک خط ممتد. درک ماترياليستي از تاريخ و ليبراليسم فلسفي هر دو زيستن در زمان حال را مبتني بر پذيرش مختومه بودن گذشته و اجتنابناپذيري ساختاري آينده ميانگارند. فرد مدرن در اين ديدگاهها گذشته- حال-آينده را همزمان تجربه ميکند.
تقارن شريعتي و بنيامين در نقدشان به زمانمندي جهانشمول تاريخ دقيقا در همين نکته نهفته است، بازنگري در گذشته به عنوان شرط حيات مطلوب در زمان حال. اين متفکرين قرن بيستم هر دو بر آن بودند که پاسخي براي خروج از منگنهاي که در آن گرفتار بودند، بيابند؛ منگنهاي که در يک سوي آن دگمانديشي و باورهاي ارتدکس بود و در سوي ديگر آن عوارض ظالمانه و نامطلوب مدرنيته، براي يکي جمود در حوزههاي سنتي و تجربه استعمار نو در ايران و براي ديگري مارکسيسم دگم ماترياليستي و رويارويي با فاشيسم در اروپا. هر دو بر اين اعتقاد بودند که براي رهايي از اين معضل دوگانه بايد به گذشته مسوولانه برخورد کرد و زمان حال را محصول اجتنابناپذير گذشته تلقي نکرد. تمام همّ شريعتي در تدوين «اسلامشناسي» در واقع تلاشي بود براي بازنوشت تاريخ شيعه با رويکردي متفاوت از مهدويت منفعلي که در آن زمان گفتمان غالب در محافل ديني بود.
بنيامين همزمان حال را نتيجه غيرقابل پيشبيني گذشته ميداند و اين غيرقابل پيشبيني بودن را اساس فلسفه تاريخ خود قلمداد ميکند. اين همان اصلي است که به عقيده او برداشت ماترياليستي از تاريخ آن را مسخ ميکند. ماترياليسم دگم هميشه پيروز شطرنج تاريخ است. اين ديدگاه همواره طرف برنده اين شطرنج را نمايندگي ميکند. همه ميتوانند در اين بازي شرکت کنند ولي برنده از قبل روشن است. دليل آنکه مارکسيسم ارتدکس براي همه پرسشهاي تاريخي پاسخ دارد تنها اين است که خود به يک الهيات زميني مبدل شده است، الهياتي که بايد از ديدهها پنهان باشد ولي از درون اين جهانبيني را شکل ميدهد. براي رهاسازي مارکسيسم از اين غايتگرايي مکانيکي، بنيامين معتقد بود که وظيفه اصلي ماترياليسم «نجات گذشته» است نه پيشبيني آينده. براي اين کار، اين جهانبيني بايد از جبرگرايي بپرهيزد. از جبرگرايي راه گريزي نيست جز آنکه گذشته را دريابيم. مسير آينده از گذشتهاي بازتوليدشده، ميگذرد. تز نهم او درباره فلسفه تاريخ به خوبي اين ديدگاه را منعکس ميکند.
در يکي از نقاشيهاي پل کله موسوم به «فرشته نو» فرشتهاي را ميبينيم با چنان چهرهاي که گويي هماينک در شرف روي برگرداندن از چيزي است که با خيرگي سرگرم تعمق در آن است. چشمانش خيره، دهانش باز و بالهايش گشوده است. اين همان تصويري است که ما از فرشته تاريخ در ذهن داريم. چهرهاش رو به سوي گذشته دارد. آنجا که ما زنجيرهاي از رخداد را رويت ميکنيم او فقط به فاجعهاي واحد مينگرد که بيوقفه مخروبه بر مخروبه تلنبار ميکند و آن را پيش پاي او ميافکند. فرشته سرِ آن دارد که بماند، مردگان را بيدار کند و آنچه که خُرد و خراب شده است را مرمت و يکپارچه کند؛ اما توفاني از جانب فردوس در حال وزيدن است و با چنان خشمي بر بالهاي او ميکوبد که فرشته را ديگر ياراي بستن آنها نيست. اين توفان او را با نيرويي مقاومتناپذير به درون آيندهاي ميراند که پشت بدان دارد، در حالي که تلنبار مزبلهها پيش روي او سر به فلک ميکشد. اين توفاني است که ما آن را پيشرفت ميناميم. (5)
اين نکته در افکار بنيامين به گونههاي مختلفي تکرار ميشود، فرشتهاي که ميخواهد بماند، توقف کند و به گذشته بنگرد اما توفان مجال آن را به او نميدهد. او در جايي ديگر خطاب به مارکس که در «مبارزه طبقاتي در فرانسه» انقلاب را قطار پر سرعت تاريخ ميخواند، ميگويد که انقلاب شايد آن ترمز اضطراري است که نسل بشر بايد آن را بکشد و اين قطار را متوقف کند تا لحظهاي به خود آييم و در بودن و شدن خود تامل کنيم. اين توقف و در خويشتن نگريستن اساس آن است که در اينجا به عنوان مدرنيته عرفاني از آن ياد شده، «منشأ همان مقصد است».
درک شريعتي از «بازگشت به خويشتن» مصداق برداشتي از تاريخ از نوع بنيامين است، عليه جبرگرايي، برداشتي که پيشرفت را درگسست نميبيند و اينکه رهايي بشر از انجماد و ظلم به جنبهاي معنوي محتاج است. معنوي نه به معناي جدايي از ماديات بلکه به معنايي که ميشل فوکو آن را در مورد انقلاب ايران به کار برد، تبديل شدن به انساني که پيش از آن امکان ظهورش را در خود نمييافتيم. از طريق مفهوم بازگشت، شريعتي در چارچوب همان سنت فلسفي سخن ميگويد که انسان در آن همواره در پروسه بودن- شدن تعريف ميشود. تنها در مسير متحولانه بودن- شدن است که انسان در راه حقيقت گام مينهد و به سوي آن ميرود بدون آنکه هرگز بدان دست يابد.
٭ استاد دانشگاه پرينستون
پاورقي
1- Peter E. Gordon, “ The Odd Couple, ” The Nation, June 9, 2016.
2- Theodor Adorno, Quasi Una Fantasia: Essays in Modern Music, London: Verso (2012) .
3- براي مطالعه بيشتر اين موضوع مراجعه کنيد به
Gershom Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism (Mysticism and Kabbalah) , New York: Schocken Books (1965)
4- رجوع کنيد به «تزهايي درباره فلسفه تاريخ» اثر والتر بنيامين با ترجمه بسيار دقيق مراد فرهادپور در نشريه ارغنون، شماره ۱۱-۱۲، پاييز و زمستان ۱۳۷۵ صفحات ۳28- ۳17.
5- «تزهايي در فلسفه تاريخ» ترجمه مراد فرهادپور ص 22-321