مهرنامه نوشت: جلال آل احمد، روشنفکر سرگردان

جلال آل احمد اگرچه 46 سال بيشتر عمر نکرد اما بسياري او را پدرخوانده، روشنفکري ايران در دهه40 مي دانند. از همين رو داريوش آشوري سال 56 درباره اش مي نويسد:«پيشکسوت بود و پيشکسوتي خود را آشکار و نهان پذيرفته بود. براي همين بود که «خرقه» هم مي بخشيد. پرخاشگر و تندخو بود، چه در سخن گفتن چه در نوشتن گاه براي ادب کردن ترکه اي هم به دست مي گرفت، اما دستي هم به سر همان که ترکه اش زده بود، مي کشيد تا بداند که جور استاد به زمهر پدر است. در نوشته هايش هم آموزش مي داد و هم تربيت مي کرد، هم گوش شاگرد تنبل را مي کشيد ،هم شاگرد ناخاله را از کلاس بيرون مي کرد اما دلش صاف بود و همه اين کارها را با دلسوزي پدرانه مي کرد.» (پرسه ها و پرسش ها: 12). پدر آل احمد آرزو داشت جلال به کسوت روحاني درآيد، از اين رو در بيست سالگي او را روانه نجف کرد تا در حوزه علميه آن جا تحصيل کند اما جلال چند ماهي بيشتر در نجف نماند و به ايران بازگشت و در دانش سراي عالي تهران به تحصيل پرداخت. در اين دوران جلال تحت تاثير افکار شريعت سنگلجي قرار مي گيرد. يکي از اقدامات جلال آل احمد در اين دوره نوشتن جزوه «عزاداري هاي نامشروع» بود که در آن انتقادات صريحي به مراسم و مناسک نامناسب عزاداري چون قمه زني مطرح مي کند. به گفته علي ميرسپاسي «جواني آل احمد در گسست و تعارض ناشي از کش مکش ميان «مطلق گرايي اخلاقي» که در محيط خانه پدري حاکم بود و تغييرات خشونت بار سکولار که در عرصه بزرگ تري جريان داشت، سپري شد.» (تاملي در مدرنيته ايراني: 173). گسست و تعارضي که ميرسپاسي به آن اشاره مي کند و دوره بعدي فعاليت جلال هم در شکل ديگري ادامه داشت که به آن هم خواهيم پرداخت. آل احمد در آغاز دهه 20 تحت تاثير آراء احمد کسروي قرار گرفت و با گسست از باورهاي مذهبي و پيشينه خانوادگي در سال 1323 به حزب توده پيوست و پس از مدت کوتاهي در بخش انتشارات حزب به موقعيت ممتازي رسيد. آل احمد و عده اي ديگر از جوانان حزب توده به رهبري خليل ملکي، جناح اصلاح طلب اين حزب به شمار مي رفتند که از سياست کميته مرکزي حزب در اطاعت کورکورانه از شوروي و روش هاي برخورد با مساله خودمختاري آذربايجان سخت عصباني بوده و پس از شکست فرقه دموکرات آذربايجان خواستار تشکيل کنگره سراسري حزب بودند اما چون کميته مرکزي زير بار تشکيل کنگره سراسري و برگزاري انتخابات نرفت کاسه صبر جوانان اصلاح طلب لبريز شد و به اين نتيجه رسيدند که راهي جز انشعاب نمانده است. جلال آل احمد حسين ملک و مهندس ناصحي پيشنهاد دهنده و مبتکر اصلي انشعاب بودند و خليل ملکي طبق روال هميشگي تسليم راي جوانان شد. ملکي به نقل از يکي از کارگران حزب توده مي نويسد:«حزب توده به منزله کارخانه آدم خراب کني است: از يک طرف عده اي از افراد باايمان و مبارز و با شهامت وارد حزب مي شوند و از سوي ديگر مايوس و نااميد و سرخورده از اين کارخانه بيرون ريخته مي شوند.» (خاطرات سياسي ملکي: 286)انشعاب کنندگان از حزب توده قصد داشتند بلافاصله «جمعيت سوسياليست توده ايران» را تشکيل بدهند اما وقتي راديو مسکو انشعاب را محکوم کرد انشعابيون از تشکيل اين جمعيت انصراف دادند. آل احمد در کتاب «در خدمت و خيانت روشنفکران» مي گويد که انصراف از تشکيل جمعيت سوسياليست کار غلطي بوده و انشعابيون بايد سازمان خود را بلافاصله تشکيل مي دادند. در فضاي سنگيني که توده اي ها عليه ملکي و دوستانش ساخته بودند انشعابيون چند سالي فعاليت سياسي علني نداشتندتا اين که در زمان نخست وزيري رزم آرا به توصيه جلال آل احمد، مظفر بقايي به ديدار ملکي مي رود و از او دعوت مي کند تا مقالاتي براي روزنامه شاهد بنويسد. پس از مدتي همکاري، ملکي به بقايي پيشنهاد مي دهد که براي سازمان دادن نيروهاي نهضت ملي يک حزب تشکيل دهند و به اين ترتيب «حزب زحمت کشان ملت ايران» پايه گذاري شد. ملکي و يارانش امور تشکيلاتي، تبليغاتي و مطبوعاتي حزب را در دست مي گيرند و فعاليت هاي سياسي و پارلماني را در اختيار بقايي و هوادارانش مي گذارند. اما پس از مدت کوتاهي آل احمد که در گرداندن و اداره روزنامه شاهد با مظفر بقايي همکاري مي کرد با مشاهده فرصت طلبي ، عوام فريبي و عدم صداقت بقايي از او نيز فاصله مي گيرد. آل احمد در اين مرحله از آن همه زد و بند و توطئه هاي آشکار و پنهان فعالان سياسي همه طيف ها و جناح ها چنان منزجر مي شود که از فعاليت سياسي و حزبي کناره گيري مي کند. فضاي پس از 28 مرداد 32 هم سرفصل جديد و سرنوشت سازي در زندگي روشنفکران ايراني بود که بخش عظيمي از آن ها را منفعل و خانه نشين کرد. بعد از 28 مرداد آل احمد به فرمانداري نظامي احضار شد و در آن جا بيانيه معروف و کوتاه «سياست را بوسيدم و کنار گذاشتم» را نوشت. جلال بعد از طوفان جلال اگر چه قبل از 28 مرداد عطاي سياست را به لقايش بخشيده بود و صرفا کار روشنفکري خود را ادامه مي داد، اما در فضاي ياس آلود پس از 28 مرداد آرام آرام دچار دگرديسي فکري شد تا اين که در نهايت «غرب زدگي» را به عنوان محصول اين دگرديسي پس از طوفان ارايه کرد. غرب زدگي در اصل گزارشي بود که آل احمد براي «شوراي هدف فرهنگ ايران» در وزارت آموزش و پرورش تهيه کرده بود. اين شورا را محمد درخشش در زماني که وزير آموزش و پرورش کابينه علي اميني بود تشکيل داد که 10 عضو داشت و احمد فرديد و جلال آل احمد از جمله اعضاي آن بودند. اعضاي اين شورا در آذر و دي 1340 به بحث درباره گزارش آل احمد پرداختند و در نهايت به اين نتيجه رسيدند که به علت انتقاد آشکار گزارش آل احمد از رژيم، شورا قادر به انتشار آن نيست. نگراني شورا درباره گزارش آل احمد چندان بي راه نبود؛چرا که به محض انتشار بخشي از آن در نخستين شماره «کيهان ماه» در خرداد 41 که به سردبيري خود آل احمد منتشر شد، اين ماهنامه يک شماره ديگر بيشتر دوام نياورد و توقيف شد. آل احمد در صفحات اغازين چاپ دوم غرب زدگي مي نويسد:«مجموعه گزارش هاي اعضاي آن شورا در بهمن 1340 از طرف وزارت فرهنگ منتشر شد اما جاي اين گزارش البته در آن صفحات نبود که نه لياقتش را داشت و نه امکانش را . هنوز موقع آن نرسيده بود که يکي از دواير وزارت فرهنگ بتواند چنين گزارشي را رسما منتشر کنند. گرچه موقع آن رسيده بود که اعضاي محترم آن شورا تحمل شنيدن آن را داشته باشند.»(غرب زدگي:9) آل احمد به گفته خودش در نوشتن غرب زدگي پيش از هر کس متاثر از احمد فرديد بود. محمود هومن هم او را تشويق کرده بود که براي تقويت بنيان فلسفي کتابش، کتاب «عبور از خط» ارنست يونگر را بخواند. آل احمد درباره تاثيرش از فرديد مي نويسد:« من اين تعبير غرب زدگي را از افادات شفاهي سرور ديگرم حضرت احمد فرديد گرفته ام که يکي از شرکت کنندگان در آن «شوراي هدف فرهنگ» بود و اگر در آن مجالس داد و ستدي هم شد ميان من و او بود- که خود به همين عنوان حرف و سخن هاي ديگري دارد و بسيار هم شنيدني- و من اميدوارم که جسارت اين قلم او را سر حرف بياورد.(همان :10) او همچنين درباره تاثيرش از محمود هومن و ارنست يونگر مي نويسد:«ناچار اين گزارش منتشر نشده ماند و نسخه هاي ماشين شده آن به دست اين دوست و آن بزرگوار رسيد که خواندند و زير و روي اش کردند و به پيراستن اش يادآوري ها نمودند. از جمله اين سروران، يکي دکتر محمود موهن بود که سخت تشويقم کرد به ديدن اثري از آثار «ارنست يونگر» آلماني به نام عبور از خط که مبحثي است در تيهيليسم چرا که به قول او، ما هر دو در حدودي يک مطلب را ديده بوديم اما به دو چشم و يک مطلب را گفته بوديم، اما به دو زبان . و من که زبان آلماني نمي دانستم دست به دامان خود او شدم و سه ماه تمام، هفته اي دست کم دو روز و روزي دست کم سه ساعت، از محضرش فيض ها بردم و تلمذها کردم و چنين شد که عبور از خط به تقرير او و تحرير من ترجمه شد» بخشي هايي از اين ترجمه يا به گفته آل احمند تقرير و تحرير در دو شماره کيهان ماه منتشر شد و آل احمد در مقدمه بخش اول نوشت:«بيش از آن که قراري بر انتشار اين دفتر شده باشد متن «غرب زدگي» را از نظر سرور عزيزم دکتر محمود هومن نيز گذراندم که خواند و به پيراستن اش توصيه ها کرد و ضمنا گفت: تو بايد يک متن فلسفي را بخواني درباره نيهيليسم که در مقاله ات با آن تماس گرفته اي. گفتم:چه عيبي دارد متن کجاست؟ گفت: آلماني مي داني، گفتم : نه، گفت: پس چه کنيم؟... ( و پس از لحظه اي) گفت: من حرفي ندارم . در دو جلسه برايت مي خوانمش 60-70 صفحه بيشتر نيست و نشستيم که چنين کنيم که ديدم حيف است، گفتم: حالا که اين طور است چرا ننويسيم؟ و چنين کرديم. آن دو جلسه تاکنون به 15 جلسه رسيده و ترجمه از نيمه گذشته. او مترجم است و من محرر. (شماره اول کيهان ماه:5). جالب است ذکر شود که ارنست يونگر، مبلغ، نظريه پرداز و پيشرو حرکت نئوناسيوناليسم در آلمان بود و خط فکر ناسيوناليستي خود را در دهه بيست، در قالب خاطرات جنگ جهاني اول، بعد متافيزيکي بخشيد و با تعمق در پديده جنگ، پرچمدار شعار «جنگ پدر ناسيوناليسم است» شد. نگرش بسيار افراطي يونگر به جنگ و ناسيوناليسم، موج جديدي از جنبش هاي ملي را در آلمان ايجاد کرد و او را بايد يکي از تئوريسين هاي ابتدايي حزب ناسيونال سوسياليست آلمان (نازي) دانست، اما پس از مدتي به تدريج از اين حزب تا حدي فاصله گرفت. خود آل احمد ابتدا باور نداشت که در غرب زدگي سخني ماندگار گفته باشد. در مقدمه چاپ دوم کتاب نوشت: «من خود گمان مي کردم که تنها بحثي از مساله روز است و دست بالا يکي دو سال بعد مرده، اما مي بينيد که درد هم چنان در جوارح است و بيماري دايره سرايت خود را روز به روز مي افزايد»(غرب زدگي:11) . نه تنها در تمام آن هشت سالي که پس از طرح غرب زدگي گذشته بود، بحث زنده بود که بعد از مرگ او و تا به امروز نيز «غرب زدگي» همچنان منشاء حرف و حديث است و کمتر انديشمند مهم ايراني مي توان يافت که ناگزير با آن برخورد فکري نکرده باشد. سرآغاز کتاب غرب زدگي از آن عبارت هاست که همچون عبارت صادق هدايت در سرآغاز بوف کور در ذهن ها و جان ها رسوخ مي کند:«غرب زدگي مي گويم هم چون وبازدگي.» و اگر به مذاق خوش آيند نيست بگوييم هم چون گرمازدگي يا سرمازدگي ؛ اما نه. دست کم چيزي است در حدود سن زدگي. ديده ايد که گندم را چه طور مي پوساند؟از درون. پوسته سالم برجاست، اما فقط پوست است؛ عين همان پوستي که از پروانه اي بر درختي مانده.»(همان:13 ) . آل احمد پس از اين استعاره نوشته خود را با تعيين مرادش از غرب و شرق ادامه مي دهد:«براي من، غرب از شرق، نه معناي سياسي دارد و نه معناي جغرافيايي؛ بلکه دو مفهوم اقتصادي است. غرب، يعني ممالک سير و شرق، يعني ممالک گرسنه»(همان: 15) و پس از آن مرادش از غرب زدگي را شرح مي دهد:«مجموعه عوارضي که در زندگي و فرهنگ و تمدن و روش انديشه مردمان اين سوي از عالم حادث شده است. بي هيچ زمينه تاريخي و بي هيچ سنتي به عنوان تکيه گاهي و بي هيچ تداومي در تاريخ و بي هيچ مدرج تحول پاينده اي. بلکه فقط به عنوان سوغات ماشين... روشن تر است که بگوييم ما وقتي ماشين را داشتيم، يعني ساختيم ديگر نيازي به سوغات آن نيست تا مقدمات و مقارناتش باشد. پس غرب زدگي مشخصه دوراني از تاريخ ماست که هنوز به ماشين دست نيافته ايم و رمز سازمان آن و ساختمان آن را نمي دانيم. غرب زدگي مشخصه دوراني از تاريخ ماست که به مقدمات ماشين يعني به علوم جديد و تکنولوژي آشنا نشده ايم.غرب زدگي مشخصه دوراني از تاريخ ماست که به جبر بازار و اقتصاد و رفت و آمد نفت، ناچار از خريدن و مصرف کردن ماشينيم»(همان: 26) با اين مقدمات انتظار مي رود که آل احمد يک بحث نظري و تئوريک درباره چرايي و چگونگي حادث شدن مدرنيته غربي داشته باشد اما در ادامه مشخص مي شود که اتفاقا او بيشتر از هر چيز از غرب و غرب زدگي معنايي سياسي در نظر دارد و به قول داريوش آشوري با بررسي هاي تاريخي شتاب زده «در تمام طول تاريخ به جستجوي ريشه هاي غرب زدگي مي پردازد. حال آن که، آن چه مطابق تعاريف خود او «غرب زدگي» خوانده مي شود بعد تاريخي اش حداکثر از صد سال تجاوز نمي کند. » آشوري در نقدي که سال46 در نشريه «بررسي کتاب» بر غرب زدگي مي نويسد معتقد است «مهم ترين مشکل تاريخي آل احمد اين است که مفهوم تاريخي و جغرافيايي غرب را با هم مخلوط کرده است . بدين معني که پديده اي تاريخي را که در اروپاي غربي از رنسانس آغاز شد و تمدن غربي نام گرفت با تمام سرزمين هايي که از لحاظ جغرافيايي در غرب ايران قرار گرفته اند مخلوط و مشتبه مي سازد.»(ما و مدرنيت:22) از اين رو است که در فصل «نخستين ريشه هاي بيماري» آل احمد مي نويسد: «شايد هم توجه ما به غرب از اين ناشي مي شده است که در اين پهن دشت خشک، ما هميشه چشم به راه ابرهاي مديترانه اي داشته ايم. درست است که نور از شرق برخاست، اما ابرهاي باران زا براي ما ساکنان فلات ايران هميشه از غرب مي آمدند.»(غرب زدگي: 37) او ضعف شهرنشيني را يکي از عقب ماندگي ها از غرب مي داند و مي نويسد:«تمدن نيمه شهري ما بنايي نيست که يکي پي ريخته باشد و ديگري بالايش آورده باشد و سومي زينش کرده باشد و چهارمي گسترده اش و الخ... بناي تمدن مثلا شهري ما که مرکزيت حکومت هارا در خود مي پذيرفته بنايي است تکيه کرده بر تيرک خيمه ها و بسته به پشت زين ستوران. هخامنش ها ييلاق و قشلاق مي کردند و ساسانيان نيز... باستان شناس ها حتي کار را به آن جا کشانده اند که در طاق بناهاي بسياري از دوره هاي تاريخي ما شباهت هاي فراوان با خيمه يافته اند و اگر من حدس بزنم که يکي به اين دليل بود که ما مانديم و غرب تاخت، زياد بي راهه نرفته ام.»(همان:33) . آشوري اين نظر آل احمد را هم مورد نقد دقيق قرار مي دهد و مي نويسد:«اشتباه آل احمد اين است که رابطه رشد بورژوازي و شهر نشيني را معکوس درک کرده است. يعني اين که، او گمان مي کند بورژوازي (به معناي عام کلمه) محصول شهرنشيني است در حالي که به عکس، رشد شهرنشيني به علت رشد بورژوازي است، يعني رشد مبادله اقتصادي و توليد صنعتي است که شهر را گسترش مي دهد. نگاهي به تاريخ نشان مي دهد که در آن زمان که در شرق و در ايران شهرهاي بزرگ آبادان شکوهمند با بازارها و کارگاه هاي پررونق وجود داشت در تمام غرب يکي هم مانند خانبالغ يا دهلي يا کاشان و يزد و اصفهان و يا مانند بغداد و دمشق يافت نمي شد.»(ما و مدرنيت: 27) آل احمد در فصل «سرچشمه اصلي سيل» کشف راه هاي آبي را عامل اصلي از رونق افتادن شهرهاي استخوان دار ايران معرفي مي کند و همين مساله را يکي از علل تفوق غرب مي داند و مي نويسد:«از وقتي راه هاي دريا باز شد و دريانوردان، دل اين را يافتند که بي چشم داشتي به سواحل نزديک و امن، دل اقيانوس را بشکافند، از آن زمان به بعد، علاوه بر آن که غرب به قاره جديد آمريکا دست يافت و اين خود پلي بود که در آن سوي عالم گرفتند در اين سو از شهرهاي ما و از شهرنشيني نيم بند ما و از تمدن ما هم چون از ماري که پوست بيندازد و برود، فقط پوستي بر جا ماند. فقط پوسته اي. پوسته کاروان سراها، پوسته شهرها، پوسته آداب و فرهنگ، پوسته مذهب و معتقدات ،پوسته اصول اقتصادي و از آن پس بود که فقر، به معني دقيقش آمد و ما شديم فراموش شدگان دنياي زنده ها. قبرستان يادبودها و يادگارهاي خوش راه هاي باز و کاروان هاي پرمتاع. از وقتي که ثروت، سايه خود را از شهرهاي ما برداشت و مستقيما از راه دريا،چين و هند را به غرب برد ما فراموش شديم. درست از همان وقت بود که ما به پيله تصوف سبک صفوي فرو رفتيم. (غرب زدگي: 46و 47) آل احمد در اين جا معلول را جاي علت گرفته و بدون اين که درباره چرايي چيرگي غرب بر درياها تعمق کند با تشبيهات و استعارات شاعرانه به خيال خود نکته اي را گفته که کمتر شنيده و خوانده شده:«در مطالعه علل عقب ماندگي خاورميانه اي ها در اين سه قرن و پيش افتادن غربي ها در همين مدت، هنوز نديده ام که کسي به اين نکته اشاره کرده باشد و حال آن که در خور بسي بحث ها و جستجوهاست.»(همان:48) آل احمد در ادامه همين فصل از روحانيتي که «آخرين برج و باروي مقاومت در قبال فرنگي» شدن مي داند، گله مي کند که چرا در زمان مشروطيت «در مقابل هجوم مقدمات ماشين در لاک خود فرو رفت و چنان در دنياي خارج را به روي خود بست و چنان پيله اي به دور خود تنيد که مگر روز حشر بدرد.»(همان:61) برعکس ادعاي او روحانيت دوره مشروطه بسيار سياسي تر از روحانيت قبل شده بود و اتفاقا از پيله درآمده بود. او شيخ فضل الله نوري را به عنوان مدافع «کليت تشيع اسلامي» معرفي مي کند و تلاش دارد اعدامش را نيز به منزله مقابله با «کليت تشيع اسلامي» جلوه دهد. سپس جمله بسيار معروف و شعاري خود را مي نويسد که «از آن روز بود که نقش غرب زدگي را هم چون داغي بر پيشاني ما زدند و من نعش آن بزرگوار را بر سر دار، هم چون پرچمي مي دانم که به علامت استيلاي غرب زدگي پس از دويست سال کشمکش، بر بام سراي مملکت افراشته شد.» (همان: 62) صرف نظر از اين که اعدام شيخ فضل الله اشتباهي اساسي و نقطه اي تاريک در کارنامه جنبش مشروطه است، اما ال احمد در داوري و احکام اساسي و هيجاني خود خطاها و اشتباهات اساسي دارد. اگر شيخ نوري نماينده «کليت تشيع اسلامي» بود آيا از نظر آل احمد روحانيون مشروطه خواه و از جمله مراجع ثلاثه حامي مشروطه (آخوند خراساني ،ملاعبدالله مازندراني و ميرزا حسين خليلي تهراني) و ميرزاي ناييني خارج از روحانيت شيعه و مفتون روشنفکران غرب زده بودند؟ آل احمد مي گويد: «از آن روز بود که نقش غرب زدگي را هم چون داغي بر پيشاني ما زدند» يعني اگر شيخ نوري اعدام نمي شد ما غرب زده نبوديم و اين اعدام را بايد نقطه اغاز غرب زدگي دانست؟ مسلما اين نظر با بخش اعظم کتاب غرب زدگي و ديگر نظرات آل احمد هم خواني ندارد و فقط جنبه شعاري و هيجاني دارد. جالب اينجاست که سعي مي کند براي روحانيت نسخه بپيچد و خط مشي تعيين کند:«اگر روحانيت مي دانست که با اعتقاد به «عدم لزوم اطاعت از اولوالامر» چه گوهر گران بهايي را هم چو نطفه اي براي هر قيامي در مقابل حکومت ظالمان و فاسقان در دل مردم زنده داشته و اگر مي توانست ماهيت اصلي اين اولياي امر را به وسايل انتشاراتي (روزنامه ،راديو ، تلويزيون، فيلم و غيره) خود براي مردم روشن کند و حکم موارد عام را به موارد خاص بکشاند و اگر ميتوانست با پا باز کردن به محافل بين المللي روحانيت، حرکتي و جنبشي به کار خود بدهد، هرگز اين چنين دل به جزييات نمي بست که حاصلش بي خبري صرف و کنار ماندن از گود زندگي است.»(همان: 66) . آل احمد با چنين توصيه هايي در حقيقت قصد دارد روحانيت را به مبارزه و قيام دعوت کند. نگاهي ابزاري به روحانيت داشت و اين همان رويکردي است که دکتر شريعتي هم دنبال مي کرد و در راستاي پيش برد مبارزه سياسي و فرهنگي، هدف و پروژه خود را ايدئولوژيک کردن دين قرار داده بود. به گفته علي ميرسپاسي «آل احمد به عنوان روشنفکري راديکال، در بناي گفتمان «بازگشت به اصل» در ايران، نقش محوري ايفا کرد. او اين گفتمان را بر مبناي نقد مدرنيته پديد آورد و علي شريعتي نقد او را پي گرفت و براساس هويت اسلامي و ايراني، آن را به يک ايدئولوژيک خلاق و معطوف به عمل تبديل کرد. » (تاملي در مدرنيته ايراني:171) غرب زدگي در ترازو رضا براهني در چاپ اول کتاب «قصه نويسي» درباره اهميت غرب زدگي مي نويسد:«غرب زدگي ال احمد از حيث تعيين وظيفه کشورهاي استعمارزده عليه استعمارگر همان اهميتي را دارد که مانيفست مارکس و انگلس در مورد وظايف پرولتاريا در مقابل سرمايه داري و بورژوازي » داشت، اما در چاپ سوم کمي از اين اغراق فاصله مي گيرد و مي نويسد:«غرب زدگي آل احمند هر اشتباهي هم که داشته باشد بدون شک، از لحاظ هايي رساله اي ا ست که از نظر تعيين تکليف کشورهاي استعمارزده در برابر کشورهاي استعمارگر، تا حدي همان اهميت را دارد که نوشته هاي برخي سياهان آمريکا عليه نژادپرستي سفيدان و يا «نفرين شدگان زمين» فرانتس فانون در تعيين تکليف کشورهاي آفريقايي در برابر استعمارگران خارجي، غرب زدگي آل احمد نخستين رساله شرقي است که وضع شرق را در برابر غرب- غرب استعمارگر- روشن مي کند و شايد نخستين رساله ايراني باشد که در سطح جهاني داراي ارزش اجتماعي است»(قصه نويسي: 464) اما به گفته نگين نبوي اهميتي که غرب زدگي آل احمد کسب کرد چندان به سبب بصيرت او نبود بلکه بيشتر به آن علت بود که در تسخير جو آن زمان و بيان دغدغه هاي روشنفکران متعهد به شکلي به نسبت صريح موفق بود. آل احمد و نسل او غرب زدگي را به عنوان نمادي براي طرد اصلاحات اعمال شده توسط دولت و خلاصه براي زير سوال بردن مشروعيت رژيم به کار مي بردند. (روشنفکران و دولت در ايران: 105 و 113) آل احمد مضموني را برگزيد که در گذشته فراوان مورد بحث قرار گرفته بو و با به کارگيري آن هم چون کنايه اي براي تمام آن چيزهايي که رژيم در تصور عموم نماينده آن ها بود. به آن خصلتي سياسي بخشيد. اگر چه آل احمد مضمون غرب زدگي را در فضاي گسترده تر امپرياليسم در برابر ملت هاي توسعه نيافته بسط داد اما پيش و بيش از هر چيز از آن به عنوان فرصتي براي حمله به تمام جنبه هاي غربي شدن جامعه ايران استفاده کرد. او مفهوم غرب زدگي را چنان بسط داد که معناي تسليم و بردگي در برابر غرب از آن مستفاد مي شد. از اين رو تعداد رو به رشد تحصيل کردگان غرب در دولت، از نظر آل احمد نمودار نفوذ غرب در کشور بود و مي نويسد:«به حکم تبعيت از غرب کسي بايد در اين جا به رهبري قوم برسد که سهل العنان است که اصيل نيست، اصولي نيست، ريشه ندارد پا در زمين اين آب و خاک ندارد. به همين مناسبت است که رهبر غرب زده ما بر سر موج مي رود و زير پايش سفت نيست و به همين علت وضعش هيچ روشن نيست. در مقابل هيچ مساله اي و هيچ مشکلي نمي تواند موضع بگيرد. گيج است. هر دم در جايي است. از خود اراده ندارد. مطيع همان موج حادثه است.»(غرب زدگي : 119) اگر چه آل احمد در غرب زدگي به کرات بر اصالت و ريشه هاي فرهنگ ايراني و بومي تاکيد مي کند، اما هيچ تصوير و تفسير مشخص و محصلي از فرهنگ اصيل و راستين نداده است. همچنين مراد او از هويت فرهنگ ايراني روشن نيست. آل احمد به خود سنت ها علاقه مند نبود و تمايلي هم نداشت که درباره رسوم گذشته به تحقيق بپردازد و کساني را که به تحقيق و تعمق درباره گذشته مي پرداختند «نبش قبر کن» مي ناميد که اشيايي را که سال ها پيش دفن و فراموش شده بودند از زير خاک بيرون مي کشيدند(روشنفکران و دولت در ايران:115 و 116) به همين ترتيب مخالف احياي سنت ها، خواه اسلامي و خواه ادبي بود و اين کار را بيهوده و نوعي عقب نشيني از پرداختن به مسايل و واقعيات زندگي مي دانست و مي نويسد:«دانشکده هاي ادبيات و حقوق و معقول و منقول ما نيز گمان کرده اند که با پناه بردن به عربيت و ادبيت و عنعنات و سنن، جلوي همين خطر را مي توان گرفت. اين است که مثلا دانشکده هاي ادبيات با همه فضلا و استادانش تمام هم و غم خود را مصروف نبش قبر مي کنند و غور در گذشته ها و به تحقيق در عن الفلان و الفلان. در اين نوع دانشکده ها از طرفي عکس العمل مستقيم غرب زدگي را در اين گريز به متن هاي کهن و مردان کهن و افتخارات مرده ادبي و رها کردن روز حي و حاضر مي توان ديد و از طرف ديگر، بزرگ ترين نشانه زشت غرب زدگي را در استنادي که استادانش به اقوال شرق شناسان مي کنند.» (غرب زدگي:154) . غرب زدگي را مي توان نمونه اي از تنگنا و تناقض هاي روشنفکراني دانست که هم زمان هم خواهان «پيشرفت» بودند و هم «اصالت». و آل احمد را مي توان به عنوان نماينده نسلي دانست که در عين حال هم تحت تاثير غرب و هم از لحاظ سياسي مخالف آن بود. در نهايت هم آل احمد براي رهايي از غرب زدگي هيچ روش خاص عملي و راه حلي ارايه نداده است و اگر چه مذهب را عاملي مي دانست که شايد مي توانست در دفاع از جامعه به کار رود، اما در شکل آن زمانش آن را ناکارآمد قلمداد مي کرد؛ چرا که به دامن خرافات غلتيده بود و مي نويسد:«حکومت هايمان با تکيه به غرب زدگي در راهي گام مي زنند که پايانش جز بوار و انحطاط و افلاس نيست و از طرف ديگر مذهب، با تمام تاسيسات و آدابش تا مي تواند به خرافات تکيه مي کند و به عهود ماضي و رسوم پوسيده کهن پناه مي برد و به درباني گورستان قناعت مي کند و در قرن بيستم به ملاک هاي قرون وسطايي مي انديشد.» (همان. 88 و 89) و عجيب است که چنين روشنفکر سرگشته و حيراني هنوز مورد توجه گروه هاي متضاد و متنافري است. از مقاله نويس روزنامه اولترا اصول گرا گرفته که مي نويسد:«روشنفکر اگر جلال نباشد و به جاي مردم ، دل در گرو اجنبي داشته باشد، واي بر روشنفکر » (روزنامه وطن امروز، 19شهريور 94) و جلال را روشنفکر متعهد و ايده آلي توصيف مي کند که «خودي» را به «بيگانه» نفروخت، تا جامعه شناس نئومارکسيستي که چند ماه پيش در همايش «هشت دهه علوم اجتماعي ايران» با سترون و عقيم دانستن وضعيت جامعه شناسي در ايران به دانشجويان توصيه کرده بود به آل احمد و شريعتي بازگردند و با رجوع به ريشه ها شروع به خواندن کنند(روزنامه اعتماد9، ارديبهشت 94). در نهايت مي توان داوري فريدون آدميت درباره غرب زدگي را داوري صائبي دانست که در مقاله «آشفتگي در فکر تاريخي» مي نويسد:«غرب زدگي انبان پر از کاهي را مي ماند که چند دانه گندم در آن مي توان يافت و بامزه آن که آن چند دانه هم از نقادان غربي (خاصه از فانون و ممي) گرفته شده. از آن که بگذريم غرب زدگي نوشته پريشان و سست مايه اي است.» (انحطاط تاريخ نگاري در ايران:27) منابع: -آشوري، داريوش (1376). ما و مدرنيت. تهران: انتشارات صراط. -آشوري، داريوش (1389) . پرسه ها و پرسش ها . تهران: نشر آگه. -آل احمد ، جلال (1385). غرب زدگي . تهران: نشر خرم - براهني، رضا (1393) . قصه نويسي. تهران: انتشارات نگاه. -کاتوزيان، همايون (1389) . تاملي در مدرنيته ايراني، ترجمه جلال توکليان. تهران: طرح نو. -نبوي ، نگين (1388) . روشنفکران و دولت در ايران، ترجمه حسن فشارکي. تهران: پرديس دانش و شيرازه. _____________________________________________________________________________________________________________________________________________________________ حاتم قادري در اين گفتگو از سويه هاي پنهاني مي گويد که مي تواند جلال ديگري را به ما معرفي کند. پروژه «کشف ذهن ايراني» چند سالي است که از سوي حاتم قادري براي دانشجويان دکتري در دانشگاه تربيت مدرس ارايه مي شود. او همچنين در موسسه مطالعاتي پرسش اين پروژه را با تحليل زندگي و انديشه هاي جلال آل احمد پيگيري کرده است. ريشه مباحث متاخر قادري را به گفته خودش بايد در سال هاي متلاطم ورودش به دانشگاه جست و جو کرد که دو رشته علوم سياسي و روانشناسي اهميت و جذابيت خاصي براي او داشته، اما اين هرگز بدان معنا نيست که در آن سال ها با وجود چنين دغدغه هايي به «کشف ذهن» هم مي انديشيده است. فرويد براي ملموس کردن بخش آگاه و ناخودآگاه وجود آدمي آن را به کوه يخي تشبيه مي کند که تنها نوک قله اش بيرون است و بخش اعظم آن درون آب قرار دارد. قادري با استفاده از اين تمثيل درباره کشف ذهن ايراني مي گويد: «به نظر من وقتي صحبت از ذهن ايراني مي کنيم در حال جستجوي قسمت زير آب آن هستيم. قسمتي که زياد آشکار نيست و خودش را نمايان نمي کند. حتي ممکن است نشانه ها و نمودهايي که از خودش بروز مي دهد نمودها و نشانه هاي واقعي نباشد. به بيان ديگر جاهايي وجود دارد که دور از دسترس ماست؛ يعني يک چيزي در ذهن آدمي شکل مي گيرد و به صورت مشخص درذهن روشنفکر مورد نظر ما شکل مي گيرد اما ما آن را نمي بينيم و تنها چيزي که مشاهده مي کنيم تظاهر يا نمود بيروني آن است. حتي شايد خود روشنفکر مورد نظر ما نيز خود به خوبي در نيابد که اين چيزي که در حال بيان آن در عالم بيرون است در کجا پيوندهاي عميق تري با ذهنش دارد. من اين نوع مواجهه را که در وهله اول حتي براي خود مواجهه گر هم آشکار نيست کشف ذهن مي نامم.» حاتم قادري دليل توجه ويژه اش به آل احمند را تقدم زماني او براي افرادي چون شريعتي و همچنين مخاطبان گسترده او عنوان مي کند و آل احمد را آيينه و بازتابنده فضاها و گروه هاي روشنفکري ايران در چند دهه مي داند. وي در اين گفتگو تلاش دارد بر سويه هاي پنهان و تاريک او نور بتاباند. به نظرم فعاليت جلال آل احمد را مي توان به دو دوره کلي تقسيم کرد؛ در دوره اول آل احمد فعالي سياسي بود که از حزب توده تا نيروي سوم در جولان و سيلان بود. اما بعد از سال 31 که فعاليت سياسي را کنار مي گذارد وارد مرحله دوم مي شود و در همين دوران است که «غرب زدگي» و «در خدمت و خيانت روشنفکران» را مي نويسد و نااميد از روشنفکران به روحانيت رو مي آورد. شما اين تقسيم بندي را قبول داريد يا نه؟ اگر قبول داريد ريشه اين تغيير را در کجا مي دانيد؟ من فکر مي کنم تقسيم بندي جلال آل احمد به يک جلال سياسي و جلال انديشه اي تقليل گرايانه است. درست است که جلال از سياست سرخوردگي هايي پيدا کرده بود ولي توجه داشته باشيم که بعد از سال 32 عملا فضاي سياسي بسته شد و امکان فعاليت سياسي اندک بود؛ با اين حال جلال تا جايي که مي توانست کار مي کرد ولي ديگر نه خودش شور و شوق قبل را داشت و نه فضا اين اجازه را به او مي داد. اين را به اين خاطر مي گويم که جلال اصلا قبل از سال 32 از فعاليت سياسي حزبي کنار کشيده بود. من اين را مي فهمم . جوان تر که بود فعاليت سياسي بيشتري داشت ولي مي گويم تقسيم بندي شما معطوف به اين مي شود که يک جلال سياسي داريم و يک جلال انديشه اي و روشنفکري. براساس تقسيم بندي که خود شما از روشنفکري داريد شايد بتوان گفت آل احمد تا يک مدت روشنفکر سياسي است و از يک مقطع به بعد بيشتر روشنفکر فرهنگي است. من اين گونه نمي بينم. کارهايي که شما به آن اشاره کرديد مثل «غرب زدگي» مربوط به سال هاي 40 به بعد است که جلال پخته تر شده بود و فضاي سياسي هم نسبت به سال هاي قبل از 32 کاملا تغيير کرده بود. درست است که در سال 39 يک سري فعاليت هاي سياسي صورت گرفته بود ولي قابل مقايسه با قبل نبود. در اين مقطع هم خيلي از کارهايي که جلال انجام مي دهد در نهايت معطوف به امر سياسي است. وقتي «در خدمت و خيانت روشنفکران » و «غرب زدگي» ياکارهاي داستاني اين مقطع اش را مي خوانيد، مي بينيد که کاملا معطوف به امر سياسي است و اين طور نيست که جلال مسيرش را تغيير داده باشد و کار ديگري انجام دهد. آن زمان هم که کار سياسي فعالانه انجام مي داد در نامه هايش به سيمين دانشور بارها مي گويد که «سياست انتخاب اول من نيست» و به همين جهت مي توان گفت صرفا از روي وظيفه يا حتي با اکراه فعاليت سياسي مي کرد. چه در آن دوران و چه در دوران بعد در مجموع روشنفکري بود که چه در کنش اش و چه در گفتار معطوف به عمل اش (به تعبيري که در روش شناسي اسکينري به کار مي رود) نگاهش نگاه سياسي است و دنبال راه حل هاي سياسي براي ماجرا مي گردد. بنابراين فکر مي کنم بايد سويه هاي ناديده اين تقسيم بندي را هم در نظر بگيريم. در دوره اول خودش مستقيما سياسي دارد اما در دوره دوم بيشتر نظر مي دهد و مداخله مستقيم ندارد. جلال هم فرق کرده ولي شرايط هم فرق کرده بود. در همين دوره هم فعاليت هاي خاص خودش را دارد مثل جلسات پنج شنبه اي که در منزلش تشکيل مي شد يا بيانيه ها و اعتراضاتي که نسبت به عدم مجوز براي شکل گيري برخي تشکل ها يا در مورد وضعيت زندانيان سياسي انجام مي داد. در اين دوره هم از نوع فعاليت ها داشت اما عصري که تجمعات حزبي و سياسي شکل مي گرفت به پايان رسيده بود. من نگاهم اين طوري است و معتقدم جلال چه زماني که فعاليت مستقيم سياسي داشت و چه بعدش مسايل را خيلي سياسي مي ديد. مساله ديگر اين است که چه در فعاليت سياسي و چه در فعاليت فکري جلال نوعي شتاب زدگي وجود دارد. مثلا در فعاليت سياسي در عرض چند سال وارد حزب توده مي شود و بعد جدا مي شود و دوباره فعاليت ديگري را شروع مي کند و باز هم جدا مي شود و... در فعاليت فکري و در دو کتاب غرب زدگي و در خدمت و خيانت روشنفکران کار عميق و جدي در راستاي نظريه پردازي ديده نمي شود و به سرعت مي خواهد تکليف همه چيز و همه کس را روشن کند. شما در اين خصوص چه تحليلي داريد؟ اين شتاب زدگي هست و خودش هم قبول دارد و ديگران هم مي گويند. از جمله يکي از نزديک ترين افراد به جلال سيمين دانشور است که در مقاله «شوهر من جلال» به همين موضوع اشاره مي کند. من براي اين شتاب زدگي چند عامل برمي شمارم.يکي برمي گردد به طبع خود جلال ، در واقع جنم جلال در واقع جنم عصيان گر شتاب زده اي بود. عامل ديگر برمي گردد . به نگاهي که در اين دوران به روشنفکر بود و اين تصور وجود داشت که روشنفکر راجع به همه چيز اعم از مسايل داخلي، خارجي، سياسي، فرهنگي ، اقتصادي ، زيست بومي و... بايد موضع بگيرد و اين اجازه را نمي داد که آدم ها تامل لازم را داشته باشند. جلال در عصري زندگي مي کرد که گفتمان روشنفکري متعهد حاکم بود که بر مبناي آن روشنفکر تعهد خيلي سخت و سنگيني دارد و اين تعهد حتي الامکان همه جانبه و گسترده است و خودش هم يکي از مناديان اين گفتمان بود. طبيعي است که آدم ها فرصت نمي کنند راجع به همه مسايل بينديشند و به همين خاطر اگر مبنا بر همه جانبه کار کردن باشد شتاب زدگي خود به خود به وجود مي آيد. ولي به عقيده من يک نکته محوري وجود دارد که حرف بعدي ام در مقابل بسياري از کساني است که نسبت به جلال نظر دارند و معتقدند جلال نوعي بازيابي هويتي داشت و جدا شدن از حزب توده يا اتفاقات ديگر باعث شد به هويت خودش بازگردد. در مقابل من معتقدم که جلال در هويت نوعي حالت اديسه گي داشت و در واقع نتوانست يک هويت را براي خودش رقم بزند که اين هويت به او طمانينه و آرامش بدهد و اين را در مواضع و رفتارهاي خودش نشان مي دهد. عده اي هم مي گويند جلال طبع انديشه ورزي به معناي عميق و متاملانه نداشت. منظورتان از اين بي قراري هويت اين است که خودش هم از هويت خودش آگاه نبود و همواره در جستجوي هويت مطلوبش بود که آرامش مورد نظرش را بيابد؟ اين وضعيت جلال حالت پارادوکس دارد؛ يعني نسبت به بسياري از آدم ها، کسي بود که به هويت خودش نزديک شده بود مرتب واکاوي هويتي مي کرد. در واقع دايما با خودش در نوعي جدال معرفتي به سر مي برد ولي از آن طرف هيچ گاه اين جدال هايش به يک تصميم قطعي نمي رسيد که به جهت معرفتي بتواند در جاي مشخصي بايستد. درست است که برخي تصورشان بر اين است که آل احمد در اواخر عمرش به دين نزديک شده بود يا هويت اسلامي پيدا کرده بود ولي به عقيده من اين ادعا خيلي ادعاي با تسامحي است. جلال اگر هم به دين رو آورده بود تا حدودي بازگشت نوستالژيک داشت به وضعيت خانوادگي قبلي خودش و بيشتر از اين حس نوستالژيک، فکر مي کرد که دين مي تواند براي شرايط ايران کارسازي سياسي داشته باشد؛ ولي هيچ گاه اين طبع را نداشت که بخواهد اعتقادمندانه به دين نگاه کند. به همين خاطر نسبت به تلاطم هايي که در بيرون اتفاق مي افتد يا حال و هواي دروني خودش حالت اديسه گي در هويت اش خيلي زياد بود. بر خلاف بسياري از افراد از جمله نزديکان جلال که او را هويت مند مي دانند، به نظرم اين گونه نيست و اين مساله را در مقاله اي با عنوان «جلال، اديسه هويت» شرح داده ام. ريشه اين اديسه وارگي را چه مي دانيد؟ ريشه در چندپارگي زيست او دارد. جلال در يک خانواده سنتي و روحاني رشد کرد و بعد از شرايط چپ در ايران متاثر شد و بعد هم دوباره سعي کرد بازگشت به خويش و گذشته داشته باشد؛ بنابراين بين سنت و مدرنيته و اشکال مختلف سنت و اشکال مختلف مدرنيته در حال رفت و آمد بود. حتي بعضي جاها مواضعي که مي گيرد به عقيده من براي خودش هم خيلي روشن نيست که زيربناهاي اتخاذ موضع اش برخاسته از کجاست. من در کلاس هاي موسسه پرسش توضيح دادم که وقتي جلال «در خدمت و خيانت روشنفکران» را مي نويسد به روشنفکران انتقاد مي کند که چرا در 15خرداد 42 سکوت کردند و خيانت روشنفکران را همين مساله مي داند. در حالي که به اعتقاد من روشنفکران وقتي اندکي مدرن شدند در 15 خرداد به لحاظ خاستگاه اجتماعي نمي توانستند خودشان را در سمت کساني که قيام کردند، ببينند. مي توانستند با آن ها هم دل باشند يا از خشونت اعلام انزجار کنند ولي نمي توانستند از آن ها دفاع معرفتي کنند. در حالي که جلال به دلايل مختلف از جمله حس نوستالژيکي که داشت مي توانست برود پشت سر اين ها بايستد و از آن ها دفاع کند. اينجا ديگر بحث ، بحث معرفتي نيست بلکه عاطفي و حسي است. شما وقتي غرب زدگي را نگاه مي کنيد مي بينيد که همان صفحه اول بعد از اين که مي گويد اين عنوان را از فرديد و ديگران گرفته، شروع مي کند و مي گويد غرب زدگي مثل وبازدگي، گرمازدگي، سن زدگي و سرمازدگي است.وقتي به اين اصطلاحات نگاه کنيد مي بينيد که نوعي تشخيص آسيب شناسي و بيماري فضاي مدرن دارد ولي براي اين آسيب شناسي از تعابير و واژگاني استفاده مي کند که از دل سنت روستايي و کشاورزي ما برمي خيزد و وقتي اين را مقايسه کنيد با موضعي که جلال مي خواهد نسبت به ماشينيزم بگيرد گويي که يک ذهن ناشناخته اي در پس ذهن جلال ايستاده که در واقع در وضعيت کشاورزي ريشه دارد. حالا اين کشاورزي مي تواند به زادگاهش برگردد يا به خاستگاه خانوادگي اش . يعني از موضع شهر و شهرنشيني و نقد فهم صنعت به وضعيت جديد اعتراض نمي کند بلکه سرچشمه نقدش ريشه هاي کاملا بومي روستايي دارد و اين به عقيده من نکته فوق العاده مهمي در خوانش جلال است. هويت ايراني هم که از آن دفاع مي کند معلوم نيست چه هست و بر خلاف کساني که از ايران باستان يا ايران اسلامي دفاع مي کنند معلوم نيست جلال از چه هويتي دفاع مي کند. اين هم بخشي از همان روشن نبودن اديسه گي اش است و صرفا يک سري حرف کلي مي زند. جنبه سلبي حرفش معلوم است که چه چيزي است، اما بخش ايجابي اش روشن نيست. درست است و با شما موافقم. حرف هايي کلي مي گويد که اگر آدم بخواهد دقيق بشود که حرفش چيست، مشخص نيست و شايد خودش هم دچار مشکلات خيلي جدي بشود براي اين که بخواهد بگويد حرفش چيست. براي همين است که مي گويم جلال دچار نوعي اديسه گي هويت بود. يعني نه مي توانست به زمينه هاي معرفتي ايران قبل از اسلام يا بعد از اسلام برگردد و اداب و رسوم سنتي که از خاستگاه خانوادگي اش برمي آمد را بپذيرد و نه مي توانست با غرب سرسازگاري داشته باشد؛ به همين خاطر بيشتردر حالت نفي بود و حالت ايجابي اش کم بود. هر جا هم که مي خواست نسبت به مواضع و کنش گري اش فشار جدي بياورد در جاهايي خودش را بارز و آشکار مي کرد که اصلا در حوزه معرفتي جلال نمي گنجيد؛ مثل همان ابتداي غرب زدگي. مي خواهم بگويم که اين اتفاق آگاهانه صورت نمي گرفت. يعني از جنبه هاي معرفتي نظراتش غافل بود؟ اصلا جنبه معرفتي نيست و جنبه نوستالژيکي است که خودش را از حالت کمون آشکار مي کند. مثلا براي غرب زدگي سعي مي کند مباني معرفتي اش را هم از فرديد بگيرد و هم از «عبور از خط» ارنست يونگر. يک بار بحث اين است که آيا پايه معرفتي درستي انتخاب کرده که خيلي ها معتقدند درست نيست و من هم با آن ها موافق ام. ولي فراتر از معرفت يک چيزهايي به تعبير من نهان گاه هاي جلال بود که به جهت عاطفي به جلال فشار مي آوردند و وقتي در حالت غليان احساسات شروع به نوشتن و موضع گيري مي کرد اين نهان گاه ها خودشان را نشان مي دادند. يعني بحث جلال بيش از اين که استدلالي باشد بحث عاطفي است. همين واژگاني که در ابتداي غرب زدگي دارد خاستگاه هايي از جلال را نشان مي دهد که به اتکا اين خاستگاه ها مواجهه اش را پيش مي برد و اين با سويه معرفتي اش متفاوت است. حالا اين که معرفتش درست است يا غلط بحث ديگري است که من معتقدم از نظر معرفتي هم دچار مشکل است. چيزي که منتقدان و مدافعان جلال به آن توجه مي کنند صرفا سويه معرفتي اش است اما من معتقدم که اين سويه هاي پنهان شده جلال است که مي تواند جلال ديگري را به ما معرفي کند که تاکنون ما از آن غافل بوده ايم. شما چرا در پروژه «کشف ذهن ايراني» که پيش مي بريد خيلي روي جلال تاکيد داريد. آيا نمي شود از افراد ديگري مثل شريعتي و هدايت به اين منظور استفاده کرد؟ چرا؛ اتفاقا قصدم اين است که اگر فرصت داشته باشم بعد از جلال به ويژه به شريعتي بپردازم. ولي چون از نظر زماني جلال بر شريعتي تقدم دارد اول به سراغ او رفتم. علاوه بر اين جلال يک ويژگي دارد و آن اين است که افراد زيادي از او متاثر شدند. معناي حرفم اين است که يک بعد اجتماعي دارد بنابراين وقتي جلال را کندوکاو مي کنيم به چگونه زيستن ما در گذشته ربط دارد ولي ممکن است اين کار را در مورد آدم ديگري انجام دهيد که اين ميزان اهميت نداشته باشد. به عقيده من در اين مسير مي شود به هدايت هم توجه کرد. همين امروز با يکي از دوستان که صحبت مي کردم مي گفتم مثلا شاهرخ مسکوب مي تواند در اين زمينه آدم مناسبي باشد. جلال به خاطر نامه هايش به همسرش يکي از آدم هاي بسيار مناسب در اين زمينه است. دوم اين که خاستگاه هاي پنهان اش را مي شود در نوعي شتاب زدگي کشف کرد؛ در جاهايي که خودش را بارز و آشکار مي کند مثل همين نکته اي که اشاره کردم در خصوص ابتداي غرب زدگي. چون جلال در بين دو ، سه جهان زيست مي کرد؛ از يک طرفه مدعي بود که از هر چه در فرانسه به عنوان گل سرسبد روشنفکري اتفاق مي افتد خبر دارد و از طرف ديگر يک پا در اورازان و بلوک زهرا و روستاها و عشاير داشت. به همين خاطر جلال مي تواند منبع خيلي جذابي براي پروژه کشف ذهني و واکاوي ما باشد. آيا اين پروژه اي که شما پيش مي بريد باعث تقليل و چه سياسي و معرفتي افراد به وجه روان شناسي و روان کاوانه نمي شود؟ نه نمي شود؛ اول اين که پروژه من درست است که از روان کاوي هم استفاده مي کند ولي لزوما روانکاوانه نگريستن نيست. چون روان کاوانه نگريستن اسلوب، روش ها و تعاريف خاص خودش را دارد ولي از آن طرف کشف ذهن کمک مي کند نقاط کور يا نقاطي را خوب ببينيم که ما تاکنون نديده ايم و اتفاقا نقاط بسيار موثري هم هست . مثلا از اين منظر اگر همين ابتداي غرب زدگي را بخوانيد به اين توجه مي کنيد که چرا جلال از اين تعابير و اصطلاحات استفاده کرده و خاستگاه اجتماعي و اقتصادي اين اصطلاحات کجاست و مخاطب آن ها چه کساني هستند؟ اين نوع بررسي و تحليل تقليل دادن نيست بلکه برگشتن و يک جاهايي را پيدا کردن و ارتباط برقرار کردن بين اين نکات با سويه هايي اقتصادي و سياسي است. اگر جلال بحث غرب زدگي و ماشينيسم را فقط از منظر معرفتي مطرح مي کرد آدم تنها به ابعاد نظري بحثش مي پرداخت ولي در بحث کنوني اش به عقيده من سويه هاي غيرمعرفتي اش پررنگ تر است و اتفاقا به نظرم جذابيتش در همين جاست و همين جنبه است که افراد را در زمان خودش تحت تاثير قرار مي داد. مثلا من به عنوان کسي که در اوايل دهه 50 تازه به دانشگاه رفته بودم با توجه به اين نکات و ويژگي هاي کتاب غرب زدگي جلال برايم مهم بود. يعني در اين جا من مي توانم ريشه اي خودم را هم ببينم. درست است که در تهران متولد شده ام ولي مثل بسياري ديگر خاستگاهم شهرستان هاي کوچک و روستايي است. به خاطر اعتراضي که در کتاب غرب زدگي وجود دارد با آن ارتباط برقرار مي کنم و از آن خوشم مي آيد ولي آيا هر اعتراضي من را جذب مي کند؟ طبعا اعتراضاتي من را جذب مي کند که در ذهنم يک سري مولفه هاي زنده دروني داشته باشد و اين مولفه ها همين هايي است که الان من به دنبال پيدا کردن شان هستم و صرفا معرفتي نيستند. مي شود گفت جلالي که داستان نويس است وقتي با يک مفهوم و ترم معرفتي مواجه مي شود براي اين که اين مفهوم را به مخاطبش عرضه کند از اين واژه ها و توصيف ها استفاده مي کند. من اين گونه نمي بينم. قبل از سفر حجش يک جماعتي با او گفتگو مي کنند و اعتراض مي کنند که چرا داستان هاي شهري نمي نويسي که مي گويد: انشاءالله بعدا مي بينيد. يعني خودش هم وعده اي مي دهد که بعد بخواهد آن را انجام بدهد. شما اگر به داستان هاي بلندش مثل «نفرين زمين» يا «مدير مدرسه» نگاه کنيد مي بينيد که گويي در يک حومه دارد اتفاق مي افتد. مي خواهم بگويم استفاده از اين تعابير در غرب زدگي توصيف صرف نيست و اين که چرا از اين تعابير استفاده مي کند و نه تعابيري ديگري خيلي مهم است. يک بار است که اگاهانه از تعبير الف استفاده مي کنيد براي اين که منظورتان را به مخاطب تان برسانيد، اما يک بار هم هست که اين گونه نيست و چون دچار حس وهيجان و شور هستيد سراغ تعبيري مي رويد که به جان شما نزديک تر است و در واقع به جان و روان شما پيوند دارد. من دارم اين قبيل موارد را در جلال شناسايي مي کنم و معتقدم که اين تعابير نه تنها در جلال بلکه به خاطر تاثيرگذاري جلال، در بخش زيادي از مخاطب هاي او ريشه دارند. جلال اين پيوندها و علقه ها را به جاي بحث معرفتي مي نشاند و معتقدم که بايد اين نقاط پيدا بشوند و به سويه هاي معرفتي ما اعم از نظري يا سياسي اضافه بشود و تا اين نقاط مبهم و تاريک پيدا نشوند به عقيده من در يک خلاء و کورکورانه برمي داريم، به همين خاطر طرح کشف ذهن من با توجه به اهميتي که جلال دارد دنبال يافتن اين نقاط و سويه هاي پنهان است. همين نکنه اتفاقا در مورد شريعتي هم وجود دارد. ما بسياري از جنبه هاي ايدئولوژي اي که شريعتي ترسيم مي کند را معرفتي مي دانيم در حالي که به عقيده من معرفتي نيستند. بحثم سر درست يا غلط بودن نيست و خيلي ها در اين موارد حرف مي زنند و تحليل مي کنند که آيا اسلامي که شريعتي معرفي مي کند اسلامي است که با تاريخ منطبق است يا نه. من معتقدم که علاوه بر بحث درباره درستي يا نادرستي معرفتي امور ديگري هم هستند که اصلا اين معرفت را توليد مي کنند ولي ما آن ها را نمي بينيم. اين بسترها صرفا سياسي و اجتماعي نيستند بلکه به رگ و پي اين افراد برمي گردند ما معمولا انديشه را مجرد از فرد نگاه مي کنيم که البته به نوعي درست است ولي اگر بگوييم انديشه همواره و هميشه مجرد از فرد است دچار يک اشتباه وحشتناک شده ايم به ويژه در خصوص آدم هايي که تاثيرگذار هستند و مي توانند جماعت هاي زيادي را دنبال خودشان بسيج کنند چرا که انديشه را ابتدا به رگ و پي شخص خود انديشمند برمي گردد و در مرحله بعد وقتي تاثيرگذاري اش گسترده است ديگر از حوزه انديشه و معرفت خارج شده و حکايت گر چيزهاي ديگري است که ما آن ها را نمي بينيم ولي در پوشش انديشه راجع به آن ها گفتگو مي کنيم . به نظر من اهميت جلال يا شريعتي در اين موارد است. وجه کاريزماتيک و پدرخواندگي اي هم که جلال دارد ناشي از همين است؟ به عقيده من در اين هست و همچنين ريشه در جنم خودش و پيشينه خانوادگي اش دارد ولي وقتي به درون خودش نگاه مي کرد اين حالت پدرخواندگي خيلي براي خودش اعتبار نداشت و معتقدم در اعماق وجودش نسبت به اين پدرخواندگي نوعي ترديد داشت. اما عملا اين پدرخواندگي را اعمال مي کرد و براي افراد تعيين تکليف مي کرد. من اين را قبول دارم ولي اگر فکر مي کني چون تعيين تکليف مي کرد معنايش اين است که از يک اعتماد به نفس پايداري در اين تعيين تکليف برخوردار بود من در اين مورد حرف دارم و معتقدم که اتفاقا جاهايي که تا الان نديده ايم را بايد ببينيم. يعني ما ده ها بار هم که بگوييم جلال براي ديگران تعيين تکليف مي کرد به معرفت ما چيزي اضافه نمي شود. مساله اين است که آدمي که اين قدر بي قرار است و هويت سيالي دارد چگونه مي تواند براي ديگران تعيين تکليف کند؟ من همين را مي گويم و معتقدم بخشي از تعيين تکليف کردنش به خاطر همين امر است. جلال در نهان گاه خودش اگر تعيين تکليف نمي کرد دچار خلاء ترسناک مي شد. يعني از يک خلايي دچار وحشت و ترس مي شد و فکر مي کرد با تعيين تکليف کردن و درگير شدن از يک خلاء رهايي پيدا مي کند. معتقدم جلال چون براي خودش پايگاه معرفتي جدي اي نداشت و ايمانش هم دو، سه بار دستخوش طوفان شده بود براي همين با تعيين تکليف براي ديگران آسودگي خاطر و اعتماد به نفس پيدا مي کرد. نمونه خوب اين مساله را مي توانيد در نامه هايش به سيمين ببينيد. مرتب به سيمين مي گويد: همه چيز را براي من بنويس، حتي ريزترين امور را بنويس. گويي اگر سيمين چيزي را ننويسد او در يک خلاء اطلاعاتي به سر مي برد و آن خلاء آزارش مي داد. من مثالي همشه مي زنم. زماني که دانشجو بودم کسينجر مي گفت: شوروي تا زماني که تمام جهان را فتح نکند امنيت پيدا نمي کند. جلال هم چنين روحيه اي داشت و اگر فعال نبود و نمي توانست در خودش تامل داشته باشد مجبور بود به اين و آن بپردازد . ما اين بخش ها از وجود جلال را نمي بينيم. من موافق ام که جلال روشنفکر است و تعهد دارد و سعي مي کند در جامعه تاثيرگذار باشد ولي يک بخش هاي پنهاني هم دارد و اين بخش ها همين هايي است که درباره آن با شما گفتگو مي کنم و در جاهاي ديگر هم به آن پرداخته ام. چيزي که از آن با عنوان جنم جلال ياد مي کنيد ناظر به سويه ها است؟ جنم جلال چند وجه دارد. از جمله اين که حالت عصيان گري، شتاب زدگي و اديسه گي هويت دارد. جلال معرفت پايه اي ندارد و به گونه اي است که نمي خواهد به اين معرفت برسد. فراموش نکنيد که جلال 45 يا 46 ساله بود که فوت شد و اصلا فرصت نکرد که به يک سري امور عميق تر نگاه کند. به اين معنا ذات جلال ذات روشنفکري و اعتراض است. شريعتي هم همين طور است اما شريعتي براي خودش يک پارادايم هويتي تعريف کرده بود و آن جا استوار ايستاده بود. سياليت جلال را نداشت؟ بله، ولي معنايش اين نيست که بحثش بحث معرفتي است. مي خواهم بگويم در قلبش نوعي دلبستگي رمانتيک (که روي رمانتيک تاکيد دارم) به برخي از آموزه هاي اسلامي و شخصيت هاي ديني داشت و تلاش داشت اين وضعيت رمانتيک را معرفت مند کند و جامعه هم تشنه همين وضع يعني رمانتيسيسم معرفتي شده بود وي ما اين را در نقد و بررسي شريعتي نمي بينيم. بيشتر مي گويند که شريعتي راجع به امامت، حج، ايدئولوژي و... چه گفت . ولي اگر بفهميم که يک رمانتيسيسم معرفت مند شده است آن زمان تاريخ خودمان را به نحو ديگري مي خوانيم. درباره جلال يا شريعتي من اين گونه مطالعه ونگاه مي کنم. جلال عبارت «غرب زدگي» را از فرديد مي گيرد، اما ظاهرا فرديد از تلقي اي که جلال نسبت به غرب زدگي داشت راضي نبود. آيا اين عدم رضايت به خاطر اين بود که آل احمد وجه معرفتي غرب زدگي را ناديده مي گيرد؟ نه، فرديد معتقد است که فهم جلال درست نيست ولي من اصلا بحثم اين نيست که فهمش درست است يا نادرست بلکه مي خواهم بگويم ما بايد جايي را ببينيم که به فهم جلال شکل مي دهد . والا هر کسي که با جلال اندک آشنايي اي داشته باشد مي داند که جلال غرب زدگي را آن گونه که مد نظر فرديد بود نفهميده بود. اين دعوايي هست که در اروپا هم بين هايدگر و سارتر مي بينيد. هايدگر هم معتقد بود آن پديدارشناسي و اگزيستانسياليسمي که مورد نظر او بوده را سارتر نفهميده بود. جلوتر و مقدم بر بحث هاي معرفتي اين بحث هايي است که من به آن توجه دارم و اگر تا ابد بگوييم جلال اين را گفت يا فرديد آن را گفت چيزي بر معرفت ما افزوده نمي شود. نکته ديگر اين است که جلال در غرب زدگي باز هم براساس نظرات متفکران غربي است که غرب را نقد مي کند و از سارتر و يونگر کمک مي گيرد. ما در اين نقد بازگشتي نمي بينيم که به سنت داشته باشد. اصلا اين تعبير دوقطبي غرب و شرق در پارادايم معرفتي غرب توليد شده است. مثلا ادوارد سعيد کتابي دارد به نام «فرهنگ و امپرياليسم» که به فارسي هم ترجمه شده. در اين کتاب ادوارد سعيد مي گويد غرب همه چيز را براي ما ايضاح کرده؛ از جمله مفهوم شرق و شرق شناسي را . ما در پارادايم بومي خودمان نمي توانستيم چنين تبيين و توضيحي از قضايا داشته باشيم. جلال بدون اين که به اين مبادي معرفتي واژگان و تعابيرش توجه داشته باشد مفهوم را مي گيرد و روي آن بناي مفصلي سوار مي کند که دچار اشکالات تاريخي و معرفتي بسياري است. جلال رهايي ايران از عقب ماندگي را در گرو همراهي و همبستگي روحانيون و روشنفکران مي داند. با اين حال چگونه از مشروطه که آن را مي توان بارزترين و مهم ترين مظهر هم آوايي روشنفکران و روحانيون، دانست با عنوان «بلواي مشروطيت» و «جنجال مشروطيت» ياد مي کند؟ اين همان اديسه گي هويت است. جلال نمي توانست يک مبادي معرفتي براي خودش داشته باشد و از آن ها پردازش مناسبي صورت بدهد و بعد براساس آن پردازش حرکت بکند. آن قدر با نظام شاه و قدرت مستقر مخالف بود که فکر مي کرد در اين مسير روحانيت نيروي مناسبي است. خاطراتي که شمس و خواهرزاده اش آقاي دانايي مي گويند نشان مي دهد که آقاي خميني به پدر جلال شباهت داشت و گرايش جلال به ايشان را به همان حالت نوستالژيک و عاطفي مي توان ارتباط داد. ولي خودش نمي گويد که اين دل دادگي عاطفي است و اگر هم بگويد به عده کمي مي گويد و اکثر مخاطبانش تصور مي کنند اين رابطه يک رابطه معرفتي است و پيوند بين روشنفکران و روحانيت را يک ضرورت تاريخي قلمداد مي کند. پس شما به نوعي مي گوييد جلال در گرايش به روحانيت از مکانيسم دفاعي جبران استفاده کرده و چون يک زماني عليه پدرش عصيان کرده با اقبال و گرايش به روحانيت تلاش مي کند آن عصيان را جبران کند؟ من در واقع اين را نمي گويم مي توانيد از اين زاويه هم نگاه کنيد ولي اگر اين را بگوييد در واقع مساله را به نوعي تقليل داده ايد. چون مي گوييد يک نوستالژي دارد و با پدرش هم درافتاده بود در دوره نوجواني. بله همه اين ها درست است. ترکيب اين ها براي من مهم است . وقتي به نظام مستقر اعتراض دارد آن نوستالژي و امکاناتي که روحانيت دارد کمکش مي کند و به قول شما آن نظام جبراني هم چفت و بست قضايا مي شود و به خودش هم نوعي تسلي خاطر مي دهد. شکل افراطي اين قضيه را پيش از جلال مي توانيد در شمس آل احمد ببينيد. شمس بارها مي گويد که حمايتش از آقاي خميني بازگشت و اداي دين به پدرش هم هست. اداي دين يک امر شخصي است در حالي که فرض روشنفکري بر اداي دين نيست بلکه اين است که چگونه بتوانيم يک معرفت بهينه تاريخ مندانه داشته باشيم. شکل برجسته جبراني را در شمس مي بينيد و وضعيت و شخصيت جلال پيچيده تر است. جلال بعد از کناره گيري اش از فعاليت حزبي به اين نتيجه مي رسد که سيستم اصلاح ناپذير است . در پايان بسياري از داستان هايش از جمله «نون و القلم» و «مدير مدرسه» به اضمحلال مي رسد مثلا مدير مدرسه در نهايت استعفا مي دهد و در «نون و القلم» مي گويد اين حکومت اصلاح پذير نيست و... اين همان دعوايي است که بين جلال و جمال زاده وجود داشته. جمال زاده در نامه اي به جلال همين را مي گويد و جلال خيلي برآشفته مي شود و مي گويد چرا چنين برداشتي کردي. در حالي که او از خوانش داستان ها اين برداشت را کرده بود. جلال دوست نداشت تبديل به کسي بشود که منادي اضمحلال يا نيهيليسم است. از نظر خودش اين پايان ها نوعي اعتراض است و در عين حال وقتي مدير مدرسه مي بيند نمي تواند مانع بسياري از پلشتي ها بشود مي خواهد به نوعي منزه طلبي پيشه کند. يعني هم اعتراض کرده و منزه هم هست. ولي خواننده به اين نتيجه مي رسد که اعتراض منزه نيست بلکه در واقع فشار شرايط به گونه اي است که ديگر هيچ کاري نمي شود کرد و همه کارها محکوم به شکست است ولي جلال خودش منادي شکست نيست ولي چون حالت اديسه گي هويت را دارد نمي تواند اين ها را با هم جمع کند و نمي تواند اعتراضي که پاسخ نمي گيرد را دستمايه اعتراض بزرگ تر و بنيادي تر در آينده قرار دهد و آدم ها را موقتا به خشم و نگراني مي کشاند. زماني که جلال زنده بود هنوز فعاليت هاي چريکي و اقدامات مسلحانه شروع نشده بود ولي با توجه به سيري که داشت به نظر مي آيد که اگر زنده مي ماند به احتمال زياد از فعاليت هاي چريکي حمايت مي کرد؟ ممکن بود اين اتفاق بيفتد. اين بحثي بود که در کلاس هاي دکتراي خودم بعضي بچه ها مي گفتند ولي معنايش اين نيست که جلال خودش از الگوي چريکي دفاع مي کرد. به نظرم جلال در نهايت از هيچ الگويي دفاع نمي کرد. يکي از مهم ترين ويژگي هاي جنمي جلال اعتراضش بود و اگر هم زمان جنبش چريکي بود بعد از مدتي هم شروع به اعتراض به آن ها مي کرد. بي قراري و ايجاد چالش جزو ويژگي هاي اصلي جلال بود. مثلا چيزي شبيه شعاعيان مي شد؟ شعاعيان که چريک شد. ولي بعد از مدتي جدا شد از فدايي ها. جدا شد ولي در نقد يک وضعيت چريکي جدا شد. اتفاقا شعاعيان جزو کساني بود که با جلال رفت و آمد و ارتباط داشت. شعاعيان به يک فضاي چريکي که حاکم بود اعتراض مي کرد و نفس حرکت چريکي را قبول داشت ولي جلال مي توانست نفس فعاليت چريکي را هم زير سوال ببرد و اگر چريک در جامعه غلبه پيدا مي کرد جلال مي توانست با آن هم مخالفت کند. اصولا جلال بيش از اين که موافق باشد مخالف بود و همين امر بخشي از آن هويت سرگشته اش را رقم مي زد. اين رويکرد را در غرب هم مي توانيد ببينيد و مکتب انتقادي هاي فرانکفورتي چون هورکهايمر و آدرنو هم ديالکتيک نفي داشتند. آن ها دستگاه معرفتي خودشان را داشتند ولي جلال فاقد آن دستگاه هاي معرفتي بود. هنگامي که يک منتقد ادبي ايراني سال 43 از فرانسه به ايران بازگشته بود ،جلال از او درباره سارتر مي پرسد و او پاسخ مي دهد:«سارتر ديگر مرده، اکنون صحبت از ميشل فوکو است.»او با شنيدن اين سخن پرخاش کنان پاسخ مي دهد «براي ما تازه به دنيا آمده است» اين اتفاق نشان از تصور غير روز آمد آل احمد از فضا و مناسبات روشنفکري آن زمان غرب دارد و مشخص مي کند که جلال براساس ذهنيت و تصور خودش با روشنفکري غرب مواجه مي شد نه براساس واقعيت ها؟ نه، خيلي به روز نبود ولي در دهه 60 ميلادي سارتر آدم بسيار تاثيرگذاري بود و بعد که فوکو آمد بيشتر در جريان هاي دانشجويي و محافل فکري نفوذ داشت ولي به جهت اجتماعي ريشه سارتر قوي تر بود و به اين معنا جلال خيلي از سارتر متاثر بود و اعتراض سارتر براي جلال آشکارتر از اعتراض نوع فوکويي و نقد معرفتي او بود. چرا عده اي هنوز از بازگشت به آل احمد و شريعتي سخن مي گويند؟ به نظر من بازگشت به جلال بازگشت به نوعي تاريخ زيست شده ما و فهم اين تاريخ است و بايد به اين برسيم که چگونه آن را دستمايه تاريخ بعدي خودمان قرار بدهيم. به اين معنا جلال همچنان اهميت دارد ولي معناي آن اين نيست که ما بايد مواضع جلال را داشته باشيم يا صرفا نقد معرفتي يا حتي نقد خلق و خوي جلال را انجام بدهيم. ما در يک جاهايي بايد درباره جلال و شريعتي کار بکنيم که تا الان مکتوم مانده و اين واکاوي است که مي تواند کمک کند که چرا ما دچار اين نوع تحولات شده ايم و اين نوع انقلابات عاطفي و هيجاني در ما شکل مي گرفت.