اشتیاق به پندار
وینش/ رساله فروید که بیشتر به شکل جستاری از سر ذوق و قریحه شخصی نوشته شده تا یک پژوهش تخصصی، در کنار تمدن و ناخوشایندی‌های آن و موسی و یکتاپرستی نمایان‌گر مرحلۀ متأخری در روند تطور فکری اوست که در آن می‌توان رد بسیاری از مسائلی را که طی قرون نوزدهم و بیستم به دغدغه‌هایی مبرم و اساسی بدل شدند پی گرفت. اما مساله‌ی اصلی بحث همچنان حول مضمون مهم تفکر فروید شکل می‌گیرد، یعنی معضلات ناشی از تخاصمی دیرینه و ماندگار که میان نیازهای غریزی فرد و الزامات جمعی فرهنگ و تمدن وجود دارد، تخاصمی که همواره تهدیدی برای دستاوردهای فرهنگ باقی می‌ماند و می‌تواند فاخرترین تجلیات آن را به انحطاط بکشاند.
«حق ماست که به آینده امید داشته باشیم، به این که شاید در آینده گنجینه‌ای باشد که کشف آن به فرهنگ غنا بخشد.» (آینده‌ی یک خیال، 77)
پس از سال‌ها که از انتشار اولین ترجمه فارسی آینده‌ی یک پندار می‌گذرد، انتشارات نگاه ترجمه تازه‌ای را از این رساله‌ی پرآوازه‌ی فروید منتشر ساخت. در این ترجمه نثر فارسی روان و فصیحی به کار رفته که علاوه بر نشان‌دادن تسلط مترجمان، دامنه‌ی نسبتاً گسترده‌ای از واژه‌ها را پیش روی خواننده می‌گذارد.
این واژه‌ها البته همواره در فهم محتوا کمک‌کننده نیستند و گاه دشواری‌های تازه‌ای به بار می‌آورند. مثلاً به نظر می‌رسد در ترجمه‌ی عنوان کتاب، همان معادلی که مرحوم هاشم رضی به کار برده بود یعنی «آینده‌ی یک پندار» برای رساندن مضمون کتاب عبارت مناسب‌تری است. ترجمه‌ی choice of object به «گزینش شیء» با نظر به این که در قاموس روان‌کاوی ابژه دلالت بر هر چیز و هر کسی دارد که آماج و موضوع میل قرار گیرد، معادل نامأنوسی است.
همچنین ترجمه‌ی dream-work به «ورزه‌ی رؤیا» که البته از ذوق و ابتکار مترجم خبر می‌دهد، چندان مفیدتر از «کار رؤیا» نیست، خصوصاً زمانی که واژه‌ی «کار» (work) را در بافتار گسترده‌تری در نظر آوریم که مثلاً عبارت «کار هنری» را نیز شامل شود. جدا از این معادل‌های نامأنوس، ایراد عمده این نسخه از کتاب، فقدان منابع و کتاب‌نامه، فهرست واژگان و فهرست اسامی خاص است.
رساله فروید که بیشتر به شکل جستاری از سر ذوق و قریحه شخصی نوشته شده تا یک پژوهش تخصصی، در کنار تمدن و ناخوشایندی‌های آن و موسی و یکتاپرستی نمایان‌گر مرحلۀ متأخری در روند تطور فکری اوست که در آن می‌توان رد بسیاری از مسائلی را که طی قرون نوزدهم و بیستم به دغدغه‌هایی مبرم و اساسی بدل شدند پی گرفت:
-خصومت فردی و غریزی با فرهنگ و تمدن (که به نوبه‌ی خود یادآور جریان ضدفرهنگ در دهه 1960 آمریکا هم هست که شمار عظیمی از نیروهای اجتماعی را در لوای نوعی سرسپردگی ساده‌دلانه و طغیان‌وار، به لذت‌جویی و رهایی جنسی و به عصیان در برابر ارزش‌های فرهنگ مستقر کشاند، هرچند خود بعدتر هم‌چون بسیاری از دیگر جریان‌های ستیزه‌جویانه‌‌ی فرهنگ، به بخشی از ماجراها و دستاوردهای آن فرهنگ در قرن بیستم بدل شد)
-مساله‌ی نابرابری اجتماعی که همواره از عوامل مخرب فرهنگ و از ریشه‌های زوال آن بوده است
-مساله‌ی بیگانه‌هراسی که حتی اقشار محرومِ یک واحد فرهنگی را به همراهی و هم‌دستی با طبقات سرکوب‌گرشان سوق می‌دهد، آن هم در زمانه‌ای که در بطن اضطرار ناشی از مهاجرت و پناهندگی، بیش از پیش شاهد مواجهه‌های خصمانه و چالش‌برانگیز میان اقوام و ملت‌هاست
-اهمیت تکثرگرایی و مدارا برای تعدیل خصومت‌هایی که از تضادهای فرهنگی سرچشمه می‌گیرند
-و طغیان‌های مهارنشدنی طبیعت که آدمی را به سوی حفظ ناگزیرِ حتی مختصرترین دستاورهای فرهنگ می‌رانند.
اما مساله‌ی اصلی بحث همچنان حول مضمون مهم تفکر فروید شکل می‌گیرد، یعنی معضلات ناشی از تخاصمی دیرینه و ماندگار که میان نیازهای غریزی فرد و الزامات جمعی فرهنگ و تمدن وجود دارد، تخاصمی که همواره تهدیدی برای دستاوردهای فرهنگ باقی می‌ماند و می‌تواند فاخرترین تجلیات آن را به انحطاط بکشاند. در این‌جا با نگرشی بدبینانه نسبت به وضعیت تمدن روبه‌روییم: «بشر به سادگی از میان می‌رود. حتی علم و فناوری ساخت دستِ خودش را نیز می‌توان در خدمت نابودی‌اش به کار گرفت» (12).
از تأکید بر این تخاصم، بحث به مواجهه با نیروهای طبیعت و ضرورت تاریخیِ پیدایش انگاره‌های دینی راه می‌برد، چنان‌که طبیعت در این چارچوب، هم‌چون نقیض تمدن و مغاک آشوبناکی است که همواره تهدیدی برای آسایش انسان متمدن بوده است. «وظیفه‌ی اساسی تمدن، یعنی دلیل وجودی آن، دفاع از ما در مقابل طبیعت است» (26). البته در این‌جا به تعبیری لوکاچی باید علاوه بر طبیعت اولیه، طبیعتی ثانویه را نیز در نظر داشت که محصول رشد حیات اجتماعی ذیل سرمایه‌داری و تعارض‌ها و معضلات ذاتی آن است.
در همین راستا، انگاره‌ی پروردگار برآمده از یک پیش‌الگوی ابتدایی و نیاز کودک به قرارگرفتن در کنف حمایت پدری نیرومند است که بتواند او را از خطر نابودی‌ای که در طبیعت و در عین حال در کُنه تمدن جای گرفته رها سازد. به زعم فروید خدایان سه وظیفه‌ی اصلی داشته‌اند: خنثی کردن هراس‌های ناشی از طبیعت؛ آشتی‌دادن آدمی با سرنوشت به ویژه در مرگ؛ التیام رنج‌های زندگی ذیل فرهنگ و اجتماع.
اما پاشنه آشیل خدایان نیز، همچنان که برای آدمی، مرگ و رابطه با مرگ است؛ خدایان نیز با همه‌ی قدرت‌شان مقهور سرنوشت‌اند.
این قوه‌ی قهار سرنوشت، البته در روندی تاریخی که متضمن مهارکردن طبیعت و بسط سیطره‌ی تمدنی و تکنولوژیکی بر آن بوده، به تدریج از جلوه‌های طبیعت فاصله گرفته و در خودِ فرهنگ و در ملزومات حیات اجتماعی جلوه‌گر شده است، خصوصاً در پیوند با اموری که به انتخاب‌ها و تصمیم‌های انسان‌ها بازمی‌گردند و آن‌ها را می‌توان ذیل مقوله کلی اخلاق قرار داد. «هر چه طبیعت خودآیین‌تر شد و خدایان از آن بیشتر دست کشیدند… اخلاقیات حوزه عمل واقعی خدایان شد. اکنون دیگر کار خدایان، تعدیل مضرات و شرور تمدن است» (31).
از نظر فروید ریشه‌ی روانی این اخلاقیات را باید در انگاره‌ی پدر به عنوان بزرگ‌ترین الگوی حمایت و پشت‌گرمی جست‌وجو کرد. اشتیاق به سرسپردگی به پدر با نیاز فردِ نوپا به محافظت‌شدن در برابر پیامدهای ضعف آدمی ارتباط دارد. احساس بی‌پناهی در برابر قدرت‌های قهار طبیعت و فرهنگ، پشتوانه‌ی شکل‌دادن به انگاره‌ی پدرِ قدرقدرتی است که همواره می‌تواند پشت و پناه فرد در مواجهه با چنان قدرت‌هایی باشد.
پس آن چه میل به داشتن پدری حامی و مقتدر را در کودک بیدار می‌کند، تأثیر وحشتناک درماندگی است. بر این اساس شاید بتوان گفت دست کم در دوران جدید، میان قوت باورهای سنتی که متکی بر مرجعیت‌های پدرانه‌اند و میزان آسایش مادی اعضای یک جامعه، نسبتی کمابیش معکوس وجود دارد.
از سوی دیگر، احساس دینی از نظر فروید شکل تداوم‌یافته و دگرگون‌شده‌ی نیاز کودک به پناه امن در مواجهه با نیروهای بیگانه‌ای است که او به تنهایی توان مقابله با آن‌ها را ندارد. تکوین این حس، همان ویژگی‌های دفاع کودک در برابر بی‌پناهی را نمایان می‌کند.
در عین حال از آن‌جا که دنیای مدرن در بحران‌های خاص خودش، عرصه‌ی بروز بی‌سابقه‌ی انواع و اقسام تازه‌ی چنین نیروهایی و شدت‌یافتن غافلگیرکننده‌ی آن‌هاست، تعجبی ندارد اگر در چنین جهانی شاهد تقویت و حتی احیای افراط‌آمیز این حس باشیم، آن هم البته بیشتر در جوامعی که از مواجهه‌ای تا حد ممکن مصالحه‌آمیز، راه‌گشا و درونی با مدرنیته عاجز بوده‌اند.
در عین حال باید خاطرنشان کرد که فروید صراحتاً حساب سنجش دین را از روان‌کاوی به عنوان یک روش و ابزار کمک‌کننده جدا می‌کند. اگر در جستارها و نوشته‌های بالینی او تأکید بر درمان (مشخصاً در گستره‌ی فردی) است، در نوشته‌هایی چون آیندۀ یک خیال، پای ازمیان‌رفتن ارزش‌های جمعی و ظهور ارزش‌های جدید به میان می‌آید.
در این‌جا روان‌کاوی صرفاً ابزاری مفهومی است برای سنجش آموزه‌های سنتی- که خصلت مطلق و بی‌چون‌وچرای‌شان سبب می‌شود که هم تکثر آن‌ها در فرهنگ‌های گوناگون و هم سرشت تاریخی‌شان بر شخصی که به آن‌ها باور دارد پنهان بماند- و مستقیماً نقشی در رد یا اثبات ارزش صدق این آموزه‌ها ندارد.
از دید فروید آموزه‌های دینی مجموعه‌ای از حکایت‌ها هستند که فارغ از ضرورت تطبیق با واقعیت، از عاجل‌ترین و دیرینه‌ترین تمنیات آدمی سرچشمه می‌گیرند. باور به آن‌ها در امیال ریشه دارد و نیازمند واقعیت‌سنجی نیست. یعنی رد یا اثبات‌شان بر حسب فاکت‌ها و داده‌های واقعی عملاً ناممکن است و همین از جمله دلایل رواج فراگیر آن‌هاست. میل به پشتوانه‌های روانی‌ای که این آموزه‌ها در برابر ناملایمات فراهم می‌کنند، در کنار شناخت اندکی که از آن‌ها داریم، سبب فقدان اتخاذ رویکردی انتقادی می‌شود.
«منتقدان مصرانه کسانی را که به ناچیزی و فتور بشر در پیش‌گاه جهان اذعان کرده‌اند یک‌سره دیندار دانسته‌اند، حال آن که جوهره‌ی نگره‌ی دینی را نه چنین احساسی، که گامی جلوتر از آن می‌سازد؛ یعنی تلاش برای یافتن دوایی که درد ناچیز بشر را جبران کند. در مقابل، کسی که گامی فراتر نمی‌نهد و خاضعانه سهم ناچیز بشر را در معرکه‌ی این جهان می‌پذیرد، به حقیقی‌ترین معنای کلمه بی‌دین است» (54).
رنگ‌باختن مرجعیت ارزش‌های دینی، برای انسانی که در آن‌ها مأمنی در مقابل ناگواری‌های طبیعت و حیات اجتماعی یافته بود، می‌تواند نوعی نیست‌انگاری ویران‌گر را به همراه داشته باشد.
در عین حال باید اذعان کرد آموزه‌ها و ارزش‌های فوق نقش بارزی در حفاظت افراد در مقابل شکل‌هایی از روان‌نژندی داشته‌اند، چون «همین که آن‌ها این روان‌نژندی جهان‌گستر را پذیرفتند، بارِ ساختن نوعی روان‌نژندی فردی از دوش‌شان برداشته می‌شود» (70).
از این حیث ممکن است شرط عقل آن باشد که از سنجش عقلانی تام‌وتمام این آموزه‌ها اجتناب کنیم، که به معنای چشم‌بستن بر بلوغی است که می‌تواند در زمانه‌ی افول آن ارزش‌ها محکم‌ترین تکیه‌گاه آدمی باشد. به‌درشدن از صغارت و نابالغی که در طلیعه‌ی مدرنیته مهم‌ترین شعار و آموزه‌ی آن شد، در عین آن که شرط لازم یک زندگی اجتماعی پربار و شکوفاست، روندی است مداوم و مملو از ناهمواری و مستلزم آن که هر بار در مواجهه با بحرانی جدید، قابلیت آدمی برای چنین بلوغی محک بخورد.
فروپاشی نظام‌های سنتی که به شکل‌های مختلف بر چنان ارزش‌ها و انگاره‌هایی ابتنا دارند، زمانی می‌تواند معطوف به یک آزادیِ سازنده باشد که ضرورتاً با چنین بلوغی، آن هم در ابعاد پردامنه اجتماعی، همراه شود. و همین مساله وضع را بغرنج می‌کند، چرا که نیل به این بلوغ که پشتوانه‌ی آزادی متمدنانه و مسئولیت‌آمیز است، بسی دشوارتر از وفادارماندن به انگاره‌هایی است که پشتوانه‌های مشروعیت‌شان دیرزمانی است سست شده یا فرو ریخته‌اند.
این مخاطره نیز نشان‌گر این حقیقت است که آدمی در ذات خود، بیشتر با اتکا به امیال و تکانه‌هایش زندگی می‌کند تا بر مبنای فعالیت عقلانی‌اش. در نگاه فروید ضرورتِ متبلور در این بلوغ ایجاب می‌کند که کسانی که با دست‌شستن از امیال‌شان خود را به دست تقدیری تاریخی می‌سپرند (کاری که به یک معنا اهمیتی اخلاقی دارد)، رنگ‌باختن ناگزیر ارزش‌های سنتی در دنیای جدید را نیز به عنوان امری تاریخاً مقدر تاب آورند.
ضرورت نقد و سنجش رویکرد دینی (که به تعبیر فروید «اگر در نیک‌روزی بخش اعظم انسان‌ها، در آرمان‌بخشی به آن‌ها، در آشتی‌دادن‌شان با زندگی و در تبدیل آن‌ها به حاملان فرهنگ به خوبی عمل کرده بود، فکر تغییر شرایط کنونی به ذهن هیچ‌کس خطور نمی‌کرد» (60))، به عنوان مهم‌ترین کنش نقد در عرصه اجتماعی، از همان نابسندگی‌هایی ناشی می‌شود که یک جامعه را در زمانه‌های پرتب‌وتاب به انسداد دچار کرده و راه‌های نیل به زندگی آسوده‌تر را به بن‌بست می‌کشانند.
در چنین زمانه‌هایی تکیه بر فرهنگ و بازنگری در دستاورهای آن ضرورتی مضاعف پیدا می‌کند. «توده‌ها مهیای پذیرش نتایج عملیِ تفکر علمی‌اند، ولی تفکر علمی منشأ تغییر در آن‌ها نخواهد شد… یا توده‌های خطرناک باید به شدت سرکوب شوند و از هر گونه بیداری عقلی دور بمانند، یا رابطه‌ی فرهنگ و دین لاجرم باید رنج بازنگری بنیادینی را به جان بخرد» (63).
مخاطراتی که در نیروی عظیم توده‌ها نهفته‌اند، مورد توجه یکی دیگر از معاصران فروید یعنی گوستاو لوبون نیز قرار گرفته بود که البته در تلقی کمابیش ساده‌شده‌ی لوبون، تلاش برای علاج این خطر می‌تواند به سیطره رهیافتی محافظه‌کارانه منجر شود. راه پیشِ روی بشر، یا حرکت به سوی بلوغ جمعی و آزادمنشی حاصل از آن است که از حدود و مرزهای ملی و جغرافیایی درمی‌گذرد، و یا تمسک به انواع شیوه‌ها و ابزارهایی که امکان انقیاد شمار عظیم‌تری از توده‌های انسانی را فراهم می‌کنند.
وانگهی باید توجه داشت که فرهنگ و تمدن، مقوله‌ای دست‌خوش تناقض است و در کنار التیام‌ها و تسکین‌هایی که به بار می‌آورد مولد رنج‌های نوظهوری هم است. اما اگرچه فرهنگ موجب کثیری از ناکامی‌های امروزی شده، ولی در امان ماندن انسان از سایه ویرانی و تباهی جز با توسل به دستاوردهای فرهنگ میسر نیست، دستاوردهایی که همواره باید به ضرورت بازاندیشی و سنجش عقلانی تن بسپارند. فرهنگ نه فقط در تعارض با غریزه بلکه تنیده در انواع غرایز آدمی است و از این رو عرصه‌ی ظهور امیال و ایده‌های متناقض و وضعیت‌های جمع‌ناپذیر است.
همان‌قدر که میل به کشتن هم‌نوع (یا به تعبیری همسایه) در انسان پشتوانه‌های غریزی دارد، میل به امتناع از کشتن نیز که از پس اعصاری طولانی و در خدمت بقای نوع شکل گرفته، در او ریشه‌دار شده است. و دین نیز هرچند خود از ابتلا به خشونت ناشی از تعصب در امان نبوده، به عنوان یکی از مظاهر فرهنگ، نقش مهم و انکارناپذیری در قوام‌بخشیدن به این امتناع داشته است.
از دید فروید آموزه‌ی دینی درباره‌ی منع کشتن و نسبت‌دادن آن به ایده‌ی مشیت خداوندی که تجسم و جایگزینی برای پدر توتمی بوده، بیشتر با حقیقت تاریخی قرابت دارد تا تبیین عقلانیِ این منع که آن را بر حسب منافع انسانی می‌سنجد.
اما به زعم او تا زمانی که منع کشتن را به باور به چنان ایده‌ای گره زده باشیم، فرهنگ همواره در خطر فروپاشی و تسلیم‌شدن به غرایز ویران‌گر آدمی خواهد بود، خصوصاً در عصری که هر چه بیشتر شاهد رنگ‌باختن این قبیل باورهاست. اگر منافع انسانی به جای قداست امور دینی، پشتوانه‌ی حفظ هنجارها قرار گیرند، تضمین قوی‌تری برای حفظ سامان تمدن در اختیار می‌گذارند. به نوشته‌ی فروید اگر «صادقانه به وجه تماماً انسانی همه‌ی هنجارها و بایسته‌های فرهنگ اذعان کنیم، بی‌شک منفعت بیشتری نصیب‌مان خواهد شد» (67).
بحث فروید درباره‌ی رابطه‌ی دین و روان‌نژندی و ضرورت جایگزین‌کردن باورهای دیرینه‌ی سنتی با معیارهای حاصل از به‌کارگیری عقل، در سایه‌ی جهان جدید معنا و اهمیت پیدا می‌کند و نشان‌دهنده‌ی پیوند او با سنت فکری برآمده از روشن‌گری است. او صراحتاً تأکید دارد که «تنها ابزار ما برای مهار سرنوشت غریزی‌مان همان عقل است» (76).
در عین حال خروج از نابالغی (به عنوان آرمان روشن‌گری) می‌تواند هم غایت و هم محکی برای سنجیدن وضعیت‌های تاریخی باشد.
به تعبیر فروید «آن‌هایی که از روان‌نژندی در رنج و عذاب نیستند، چه بسا به مسکنی برای تسکین آن نیز نیاز نداشته باشند» (78). وضعیت آن‌ها مانند کودکی است که با رسیدن به بلوغ، خانه گرم پدری را ترک گفته و توانسته در استقلال خویش مأمنی بیابد، تصویری که نمایان‌گر انسانی است که ارزش‌هایش دیگر ذیل نظام‌های متصلب سنتی شکل نگرفته‌اند. این‌جا در همان افق فکری‌ای هستیم که مختصاتش به وسیله‌ی کانت در «پاسخ به پرسش روشن‌گری چیست» ترسیم شده بود.
حکایت انسان مدرن، ماجرای گذار به بلوغی ناتمام و دشواریاب است که می‌تواند ضامن آزادی عقلانی باشد. این از آب و گل به‌درآمدن، کل رابطه‌ی آدمی با واقعیت و خصوصاً با جایگاه تاریخی خودش را از بیخ و بن دگرگون می‌کند، چیزی که فروید از آن به «واقعیت‌آشنایی» تعبیر کرده که می‌توان گفت حاکی از قدم‌نهادن آزادانه به آوردگاه واقعیت است.
چنین هدفی می‌تواند قرابت بحث‌های تاریخی و اجتماعی فروید درباره‌ی مقولات کلانی چون تمدن و دین را با مطالعات او درباره‌ی روان‌نژندی‌های فردی روشن کند. مسئله به دو طریق متفاوت، نشان‌گر ضرورت بلوغ در معنای مواجه‌شدن با واقعیت (واقعیت زندگی فردی یا واقعیت تاریخی) است. مسئله در حقیقت روی‌آوردن به برهوت واقعیت است که در دوران جدید با شدت و ضرورتی هر چه تمام‌تر به آدمی تحمیل می‌شود و حدودوثغور این روی‌آوردن، تعیین‌کننده‌ی مسیرهای آتی او خواهد بود.
به باور فروید با ازدست‌رفتن امید به جهانی دیگر، وقتی آدمی «تمام هم و غم خود را متوجه زندگی زمینی خود کند، قطعاً وضع طوری پیش خواهد رفت که زندگی را برای همه سازش‌پذیرتر سازد و در آن حال، فرهنگ دیگر به هیچ‌کس ستم روا نمی‌دارد» (79).
نتیجۀ دیگری که از تحلیل فروید از مخاطرات فرهنگ و تمدن می‌توان گرفت آن است که دسپوتیسم تجسم شکست فرهنگ در ایجاد رضایت‌های نسبی در همه‌ی اعضا و سامان‌دادن به مناسبات انسانی است، به گونه‌ای که برای هر کس چشم‌پوشی از ارضای بخشی از غرایز، در چشم‌انداز مزایایی که فرهنگ به زندگی فردی او می‌بخشد، قابل‌قبول باشد. «فرهنگی که تعداد زیادی از اعضای خود را ارضانشده می‌گذارد و آن‌ها را به طغیان می‌کشاند، دیگر نه امیدی به حیات دیرپایش می‌رود و نه استحقاق آن را دارد» (21).
دسپوتیسم نشان‌گر رهانشدن کامل آدمی از وضع طبیعی است، وضعی که در غیاب کارکردهای مختلف فرهنگ، تنها با قوه قهریه‌ای متمرکز و به بهای نارضایتی‌ای فراگیر و عصیانی بالقوه مهار می‌شود. به این معنا زیستن در شرایط دسپوتیک نشانه‌ی فرسودگی ابزارها و دستاورهای فرهنگی است، یا نشانه‌ی آن که فرهنگ نتوانسته خود را با یک شرایط نوین تاریخی که امیال و مطالبات تازه‌ای را در وجود آدم‌ها شعله‌ور می‌کند سازگار سازد.
خبرهای بیشتر درباره ی
۰ نفر در مورد این مطلب نظر داده اند
برای ارسال نظر لطفا از طریق اپلیکیشن آخرین خبر اقدام فرمایید
